Carte, dulce carte... cinste cui te-a scris, lauda celui ce te citeste!

Va invit sa ne delectam impreuna cu recenzii si comentarii ale lui vitalic sprinceana pe marginea cartilor pe care le-a citit!

citesc inca Simone de Beauvoir "toti oamenii sunt muritori'... nu am sfarsit-o, cred ca asa este mai bine...am sa incerc sa scriu niste impresii de drum...niste puncte de reper...e o carte despre Altul...da, acel Altul, marea problema existentialista...oin carte, Altul este nemuritor...oamenii, desi il accepta la inceput in mod diferit, la urma au aceeasi atitudine fata de el: il invidiaza...doar ca..Altul nu este deloc fericit, iar gandurile lui sunt franturi din gandurile unor oameni muritori de rand..orice incercare de raliere a lui Altul la viata oamenilor de rand e sanctionata de chiar avantajul sau: nemurirea...

de fapt, marea problema a nemuritorului este singuratatea..atat timp cat sunt oamenii, isi petrece cumva timpul sau nesfarsit cu ei..daca oamenii vor, cine ii va mai ajuta sa duca singuratatea????

incerc de catvea zile sa insir pe hartie impresiile mele despre "The road Back' a lui remarque, dar nu reusesc...ma pierd in platitudini si ganduri plate..as face o buna cariera de critic literar sectia "lecturi la zi" sau "retro lecturi'...voi incerca sa fiu mai indulgent cu mine insumi..cartea de care pomeneam mi-a pus o problema..cred ca asta e suficient pentru a o recomanda si altora...problema Reintoarcerii...reintoarcere care dureaza vesnic, caci situatia (expresia mea existentialista preferata) in care te intorci nu mai e aceeasi, nici tu nu mai esti acelasi..de fapt nu te poti reintoarce nicaieri...

un discurs despre discurs..sau mai bine un discurs despre discursul despre ordinea dicursului, cam asta ar fi "contextul" meu vorbind despre "Ordinea Discursului" de Michel Foucault, pe care abia am sfarsit-o...ma gandeam ca Foucault spunea undeva, ca cat nu ar fi el de moral, discursul modern evita totusi politica si sexualitatea...intuitie sau coincidenta?? poate asta explica explozia pornografiei si politicii in Internet...nu stiu daca Internetul inseamna moartea societatii, cum zic altii, oricum, astea sunt probleme de perspectiva...daca vreti sa va temeti sa vorbiti, cititi-o...

ieri am terminat 'conditia umana" de a. malraux...o carte rara, chair daca e si rar editata la noi...jerpelita, veche, roasa pe la coluri - asa cum ii sta mai bine unei asemenea carti, in care, fara prea multa mocoseala, sau pretentii de descoperiri filozofice, eroii se invata sa moara...o fi fiind actul asta tare scurt, dar de el te pregatesti o viata intreaga, si la urma tot nepregatit esti..astea sunt vorbe goale, oricum ideea era; chiar daca moartea este o pasivitate, actul mortii e cel care ar putea ridica viata in acord cu moartea, cel care iti va putea reintoarce demnitatea umana...de a alege...chiar in fata mortii sa alegi tipul de drum spre Nimic...

azi am terminat dintr-o rasuflare, "Viata ca o prada" de Marin Preda. mi l-am inchipuit pe autor ca pe un pestisor ce pluteste flamand intr-o baltoaca iar in jurul lui undite-undite, fiecare cu o nada mai atragatoare...si un potential "Regele e gol!" ori "Figu vam!" in spatele oricarei momeli...mai degraba as fi numit cartea "Viata ca o alegere", caci asta si este, o vesnica alegere, fie cand alege sa nu mai pasca vitele pe islaz ci sa urmeze macar patru clase primare undeva la Mirosi, fie cand alege viata de "liber creator" decat sa lucre la o uzina sau fabrica ori alta institutie de stat...a alege inseamna nu doar a spune da sau nu ci si a purta responsabilitate pentru actul tau, cam asta m-a invatat tanarul Preda...
mai e ceva impresioannt si tragic, ceva desfasurat pe larg in "cel mai iubit dintre pamanteni' - relatia artistului (ca model al gandirii neconditionate, intrucat pune la indoiala orice baza, fundament sau principiu, apropiindu-se din nou de ele fie prin deductie rationala, fie prin revelatie, dar nu prina ctul gratuit al mostenirii spirituale brute) cu absolutul (adica modelul de gandire conditionata - legionarii si legionarismul sunt astfel de exemple de gandire conditionata fiindca includ un fundament acceptat ca imbatatbil, inaccesibil, inatacabil - figura Capitanului, natiunea, vina evreilor, sau mai nou, rolul clasei muncitoare)...
sunt intrebari la care fiecare individ ce se pretinde creator va trebui sa raspunda candva

intamplator am aflat de existenta unei notiuni matematice: Fractalul, si m-am pornit pe urmele ei..dupa articolele din wikipedia au urmat cautari pe Google, si apoi, incidental, am dat de cartea lui Mandelbrot, francezul american creator al geometriei fractale... departe de mine matematica, am pierdut demult firul Ariadnei ce ne lega, astfel ca am sarit peste pasaje intregi din "The Fractal Geometry of Nature" unde formulele matematice prevalau...nume ca Peano sau Galois au trecut si ele fugar, fara a lasa vreo urma importanta in constiinta mea...doar fractalul - adevarul naturii, impacarea matematicii cu natura, nu cea pe care o gandim, ci cea pe care o privim...

o viitoare poezie (daca mai lucrez la ea):

în camera de gazare
a fost montat mai ieri un televizor
viitorii morţi se înghesuie în primele rânduri
să vadă ultimul episod al serialului de săpun
e bine zic să moară cu sufletul împacat
o bătrânică răscoleşte aerul ud de moarte
cu o sinceritate de copil
de ce ricardo a omorât-o pe consuelo

Milorad Pavic…Un autor sarb contemporan, cu o maniera ucigatoare de a scrie, de a construi linia (de fapt, liniile, intrucat piesele sale sunt cuburi Rubick, cu cateva fatete). Am inceput cu “Un pat pentru trei” si “Vasul de cristal” – doua drame scurte si destul de multicolore ca continut. De fapt, am senzatia ca nu am citit doar aceste doua piese, ci mai multe, cel putin cinci-sase si nu sunt sigur ca am citit piesa corecta, adica cea pe care autorul a scris-o cu gandul la mine. Poate am citit altceva? Nu sunt sigur, si nici Pavic (care profeseaza un soi de scriitura nelineara) nu ma prea ajuta - el ofera cateva solutii posibile de scriitura pentru ca „mon lecteur” sa-si faca singur, din cioburile pieselor vasul, constructia, puzzle-ul dramatic ce-I convine. Un fel de pranz literar la comanda, cu un meniu bogat, la alegere (vorba traducatorului elevetian de limba franceza al lui Pavic)
Pentru Milorad Pavic (dramaturgul, caci la proza lui inca nu am ajuns, iar opera critica imi este total necunoscuta) cititorul nu este o fictiune , si nici o functie integrata in ecuatie, in jurul careia se va desfasura actiunea; altfel zis, lectorul nu este punctul ipotetic situat in afara ecranului, televizorului, punct mort si ireal pe care l-am suprima daca nu ar fi necesar (ca platitor de bilete sau ca destinatar al mesajului). Din contra, cititorul este si el un actor, un participant la scena, ceea ce difera este doar rolul. Teatrul nu este doar scena, dar si sala. Spectatorii nu trebuie sa stea cuminti (si sa vorbeasca la telefoanele mobile, cum o mai fac prin unele parti), ci participa in comun la un act de implinire a scenariului (in una din variantele lui). Platim biletul de intrare nu pentru a privi pasiv, dar pentru a participa activ la spectacol, pentru a ne schimba putin rolurile, pentru a proba alte roluri, pentru a accede o realitate paralela.
Timpul este si el mai mult o fictiune decat o valoare reala si absoluta. De fapt el este un instrument, o pozitie, un racurs (unul dintre multele posibile), o lumina speciala, un efect menit sa puna in scena Maria sa Omul. Distanta dintre trecut si prezent, intre azi si ieri este fictiva, personajele o exploreaza in ambele directii. Cadrul in care se desfasoara acest permanent du-te – vino este Omul. Este vorba de o inversare a rolurilor si coordonatelor: nu Omul sta sub vremi, ci Timpul sta sub, in si intre Om. Un timp totusi relativ, rarefiat, usor de strapuns.
Din aceasta perspectiva altfel se pune problema generatiilor si a urmasilor. Generatiile trecute nu mor, ci se acumuleaza in soarta individuala a fiecarui urmas, care, la randul sau poate alege, din sirul lung de stramos (roluri stramoase) oricare rol doreste. Alegerea unui rol nu inseamna automat o posesie a lui, eroul nu devine proprietarul rolului. El este doar un mod de implinire sau neimplinire a acestui rol. Eroul poate naste un rol, dar poate si sa-l ucida (unul din eroii „Un pat pentru trei”: In Lilit moare nu doar ea, ci si mama ei, si bunica ei, si multele femei din neamul sau”.) In fine, moartea nu inseamna sfarsit, ci posibilitatea unui nou inceput. Murind devii doar un rol in plus pentru un eventual urmas.
Pavic e un calator de-a lungul si de-a latul Omului.
Lipsa unui timp rigid schimba esenta granitelor dintre lumi. Fiintele mitologice devin doar un posibil rol pentru eroi, nimic mai mult. Diferenta intre realitate si mitologie este subtire, astfel ca fiintele mitologice pot cobori in realitatea cotidiana a omului si invers.
Pavic este un autor totalitar (dupa cum totalitare sunt stilurile neliniare de scriitura). Actiunea nu se acumuleaza pe abcisa inceput - sfarsit, ci se distribuie uniform prin liniile multe ale naratiunii care nu converg si se intersecteaza doar accidental, fiecare prelungindu-se spre un infinit. Nu poti fi neaten. Trebuie sa urmaresti atent subiectele, pagina urmatoare nu constituie o urmare a precedentei, ci doar o alta escapada din subiectul liniar. O mica neatentie si poti trece pe langa o usa, poate cea mai importanta. Voi reveni...

Michel Folco „Doar Dumnezeu ºi noi”
Editura „Humanitas”, Bucureºti, 1992
Romanul lui Michel Folco este unul foarte SINGUR. Nu este vorba doar despre obiectul interesului de artist – cãlãii ºi evoluþia statutului lor social pe parcursul veacurilor, o temã rar întâlnitã în literatura universalã. Abordãrile tradiþionale evitau aceste personaje lugubre ale cotidianului medieval.
Un roman cu titlul „Doar Dumnezeu ºi noi” nu presupune prea mulþi eroi, chiar dacã personajele abundã.
Spaþiul narativ este de o pustietate uimitoare, de vreme ce punctele de reper ale povestirii sunt atât de puþine: Dumnezeu ºi Noi (Noi, asta nu înseamnã în nici un caz mulþimea, ceilalþi, oamenii în general, ci Noi, cei iniþiaþi în ale morþii, adicã cãlãii). Un relief artistic destul de sãrac, am zice.
Structura timpului narativ este suficient de largã pentru a sublinia ºi amplifica sugestiile spaþiului povestirii. Prin diferite tertipuri – memorii, istorii familiale, date istorice – autorul reuºeºte sã întindã naraþiunea din secolul al XIII-lea (înfiinþarea baroniei de Bellerocaille) pânã în secolul XX (începutul primului rãzboi mondial) atât cât sã reuºeascã sã surprindã toate faþetele meseriei de cãlãu precum ºi procesele erozive la care a fost supusã aceasta pe parcursul secolelor..
Subiectul romanului este destul de simplu: bucãtarul jupânului giuvaergiu Abel Crespiaget, Pierre Galine are proasta inspiraþie de a-i servi stãpânului sãu o supã cu raci prea sãratã (l-a înþepat o albinã în ochi). Înfuriat, Crespiaget îºi bate bucãtarul pânã ce acesta îºi pierde cunoºtinþa - „Nu se opri decât vãzându-l pe Galine leºinat.” La ceva timp dupã aceadtã întâmplare, soþia jupânului Crespiaget naºte un bãieþel, primul dupã cele cinci fete pe care-l încredinþeazã soþiei unui slujbaº. Bucãtarul Galine ucide femeia, apoi ºi copilaºul, apoi îl serveºte pãrinþilor sãi sub forma unei umpluturi pentru roºii. „Gustarea” place ºi mesenii cer „adaos”. „Galine a servit atunci mesenilor înfometaþi capul micului Desire artistic prezentat pe foi de lãptuci; în urechi ºi în nãri erau înfipte bucheþele de pãtrunjel, niºte scobitori þineau pleoapele ridicate.” Dupã aceastã „trebuºoarã” bucãtarul dispare. Pe urmele lui este pusã întreaga poliþie a baronatului care-l gãsesc într-un târziu. Judecata îl condamnã la pedeapsa capitalã: Pierre Galine urma sã fie tras pe roatã, apoi expus mulþimii pânã avea sã-ºi dea duhul.
Complicaþiile apar atunci când sentinþa instanþei de judecatã trebuie îndeplinitã. Cum regele Carol al VII-lea interzise judecãtorilor sã aducã ei înºiºi sentinþa la împlinire, iar cãlãii din împrejurimi nu sunt disponibili, baronul Raoul Boutefeux este nevoit sã angajeze un cãlãu amator.
Sigur, nu este vorba de o colectare de CV-uri, expediate prin poºtã sau e-mail, aºa cum ne-am obiºnuit noi. Meseria este una neobiºnuitã (cea de cãlãu), prejudecãþile sociale suficient de puternice ºi periculoase pentru a otrãvi viaþa celui care se încumetã se practice o astfel de profesiune. Pânã la urmã un pungaº, pe numele sau Iustinian Trouve (Gãsitul) Pibrac acceptã sã-l execute pe Galine în schimbul eliberãrii sale.
Acest Iustinian este de departe, cel mai interesant erou. Se naºte probabil ca urmare a unei legãturi interzise, ºi este gãsit la poarta unei mãnãstiri, cu nasul rupt, desfigurat probabil pentru a nu fi recunoscut. În mediul mãnãstiresc al Evului Mediu, Iustinian Trouve învaþã sã scrie ºi sã citeascã, sã vorbeascã chiar latineºte, deºi studiile nu-l prea atrag. Este sedus mai degrabã de povestirile marinãreºti ale prietenului sãu Martin, individ care a cãlãtorit destul, a fost rând pe rând pirat, negustor, ºef al gardei personale a unui emir etc. Îndrãgostit de o prostituatã de ocazie, altfel, în viaþa de zi cu zi, actriþã de circ, Iustinian fuge de acasã ...drept în mâna poliþiei. Cu un aºa „CV” nu poate nutri mari speranþe de mobilitate socialã. Viaþa Evului Mediu presupune doar câteva moduri de a-þi schimba condiþia socialã, majoritatea lor prin înºelãciune, forþã sau ambele. Iustinian nu este un copil cu înclinaþii criminale, din contra, crede cã crede în Dumnezeu. Credinþa sa nu este ca cea a lui Alioºa Karamazov, deºi în unul din moemente îi seamãnã – „ De ce a lãsat Dumnezeu sã se întâmple aºa?” (adicã sã i se rupã nasul). Doar cã, acea îndoialã îl purificã pe Alioºa, în timp ce pe Iustinian îl aþâþã împotriva Divinitãþii: „Iustinian plecã, îngrijorat pentru viitorul lui, dar puþin dispus sã serveascã un Dumnezeu care îngãduise sã i se taie nasul.” Mai degrabã eroul Iustinian este congruent, pânã la un punct, cu Smerdiakov. Credinþa sa este una practicã, intuiþia prezenþei sau absenþei lui Dumnezeu, imediatã. Altfel zis o credinþã geometricã: „Deci, în ciuda afirmaþiilor repetate ale Marelui Neostenit îl putea înºela pe Dumnezeu ºi scãpa de vigilenþa Lui universalã...Iustinian începea sã întrevadã posibilitatea de a pãcãtui fãrã sã fie pedepsit, cu condiþia sã nu se lase prins. ” Dupã cum s-a vãzut, s-a lãsat totuºi prins pânã la urmã...Profesia de cãlãu nu este mare lucru, dar oferã câteva avantaje certe: timp liber berechet, un respect social (care þine locul prestigiului, chiar dacã amalgamul de sentimente negative, emoþii înfricoºãtoare ºi superstiþii ordinare ale oamenilor medievali cu greu poate fi numit respect, cu atât mai mult prestigiu), este abolit de grija zilei de mâine (este plãtit de la bugetul de stat, cum am spune noi) ºi este posesorul unui drept medieval interesant numit dreptul de havaj – în anumite zile ale sãptãmânii poate obþine, fãrã platã, mãrfuri de la comercianþi ºi meºteºugari...Poate doar funcþia de deputat oferã un set la fel de larg de privilegii astãzi...În plus, pentru Trouve a fi cãlãu înseamnã a fi liber ºi a nu fi nevoit sã vâsleºti viaþa întreagã la galere (pedeapsa sa iniþialã). Chiar dacã ezitã puþin la început, sus-numitul Iustinian este destul de deºtept pentru a înþelege care sunt avantajele (mai ales materiale) ale noi situaþii. Astfel se naºte o tradiþie „slãvitã” a cãlãilor Pibrac care le conferã o aurã mitologicã (chiar dacã actul fondator este impur, josnic, banal ºi chiar dezgustãtor ca orice act fondator, de altfel).
Din aceastã prima parte a romanului ar mai fi de reþinut douã scheme ce pot servi drept contrabalanþa argumentativã celor care se vor grãbi sã-l condamne pe Iustinian Trouve ºi meseria lui. Sunt scene care aruncã luminã asupra statutului pedepsei în Evul Mediu (epoca Ancien Regime), atât de bine explicatã de Foucault, dar ºi asupra altor „fire logice” ale execuþiilor medievale. Iat-o:
„Criminalitatea fiind privitã ca un fel de leprã ce cuprindea cu încetul întreg regatul, judecãtorii nu foloseau împotriva ei decât o singurã mãsurã de profilaxie: eradicarea cât mai eficace a elementelor contaminate printr-o condamnare la moarte ori la galere. Temniþa în sine nu era o pedeapsã, ci un simplu loc de detenþie provizoriu în care inculpaþii îºi aºteptau procesul, apoi executarea sentinþei.” (p. 33)
„Baronul Raoul îl aprobã. ªi el era de pãrerea contelui-episcop, tânãrul tâlhar se descurcase bine.
- Dacã tot veni vorba, cum de baronia dumitale are doar un simplu loc de expunere_ dupã câte ºtiu, rangul dumitale te îndreptãþeºte sã ridici spânzurãtori cu doi stâlpi...
- Сu patru, Monseniore, rangul meu mã îndreptãþeºte la patru stâlpi, rãspunse sec baronul.[…]
- Crede-mã, vere, spectacolul câtorva spânzuraþi ciuguliþi de corbi este din cele mai convingãtoare...ºi edificatoare. De când n-ai mai osândit pe cineva la roatã?
Baronul era vãdit contrariat.
- A fost prima datã, Monseniore. Am o poliþie bunã ºi oamenii mei sunt paºnici. Nu prea au fost crime pe la noi. [...] Cere sã þi se arate totalul încasãrilor de la vamã de când a început tãrãºenia asta ºi pânã acum, apoi comparã-l cu cel din anul trecut; ai sã înþelegi mai bine de unde s-a nãscut dragostea mea pentru prea înalta dreptate.
Baronul, cãruia nu-i plãceau alte secrete decât cele ale lui proprii, ºi-a convocat perceptorul general care-i spuse cã din ziua arestãrii lui Galine încasãrile de la cele trei porþi bãtuserã toate recordurile. Beneficiile erau atât de mari încât îºi putea permite acum sã înzestreze miliþia cu o sutã de muschete noi.” (p. 124-125)
...A doua parte a romanului urmãreºte apusul Pibracilor, dupã loviturile suferite în urma revoluþiei Franceze, dar mai ales dupã Decretul Cremieux din 1870 care a abrogat mandatãrile din provincie, conferind monopolul execuþiilor capitale cãlãului din Paris. Hipolyte Pibrac (zis al ªaptelea) este ultimul cãlãu practicant, ieºit ºi el la pensie forþatã ºi îºi duce viaþa în castelul Pibracilor, din averile strânse de predecesori de-a lungul vremurilor. Din cei trei feciori ai sãi nimeni nu doreºte sã-i urmeze calea. Cel mai mare, Iustinian moare de tetanos, al doilea, Leon, devine brutar, iar mezinul Henri este ucis de o bandã de tâlhari. Tâlharii zidesc începuturile neamului Pibrac, ei marcheazã ºi cântecul lor de lebãdã.
Vremurile s-au schimbat, oamenii ºi ei. Prejudecãþile cu care lumea, oamenii obiºnuiþi împresoarã cercul de demarcaþie între ei (oamenii normali) ºi Pibraci (cãlãii, oamenii anormali) sunt ºi o povarã pe care unii Pibraci o rabdã, alþii, precum Leon, nu, deºi a fost instruit în baza unor tradiþii severe, deºi a practicat omorul animalelor ca tehnicã educativã, deºi a învãþat din manuale serioase gen „Despre aplicarea corectã a caznei ordinare ºi extraordinare”, „Tratat despre rãstignire”.
Trecerea la normalitate este dificilã chiar dacã pentru asta Leon încearcã sã-ºi schimbe numele de familie, prilej cu care descoperã originea gãunoasã a tradiþiei cãreia i se închinã cu atâta fast tatãl sãu. Unica sa speranþã e cã, dupã moartea tatãlui sãu va dãrâma castelul acestuia pentru a ºterge orice amintire despre Pibraci, despre meseria lor, despre faima lor.
Suprinzãtor, Saturnine, fiul lui Henri cel ucis la marginea pãdurii dã dovadã de un real talent ºi dorinþa de a continua meseria Pibracilor. Chiar dacã pentru moment nu prea sunt ºanse reale de a-ºi exercita profesiunea ºi de a-ºi aplica cunoºtinþele deprinse de la bunic, Pibracii mai sperã cã nefericitul Decret Cremieux va fi abolit iar odatã cu el va fi repusã în drepturi ºi meseria lor. Doar cã, vine primul Rãzboi Mondial iar odatã cu el ºi sfârºitul romanului.
Pânã la urmã romanul „Doar Dumnezeu ºi noi” reuºeºte sã acopere istoria unei profesiuni – cea a cãlãului, cu schimbãrile de statut, de conþinut ºi de impact social pe care aceasta le-a comportat de-a lungul vremii narate. Fãrã mult patos pseudoumanist sau exaltare masochistã autorul reuºeºte sã pãstreze o distanþa faþã de eventualele implicaþii morale ale comportamentelor eroilor sãi. Meseria de cãlãu este una la fel ca multe altele. ªi are dreptate unul dintre eroi când se va revolta: „Soldaþii care ucid de-a valma oameni nevinovaþi sunt consideraþi pânã la urmã eroi, iar noi, cei care luãm vieþile celor mai periculoase elemente ale societãþii suntem înconjuraþi de un dispreþ laº!”
În linii generale, Folco reproduce logica explicativã a lui Foucault dar, subiectul sãu se pliazã de minune pe „Reflecþiile despre ghilotinã” ale lui Camus. Schimbãrile survenite sunt prezentate de obicei în mod fotografic (o fi fiind din cauza cã autorul însuºi este un fotograf profesionist), ca niºte schiþe ale unei situaþii, fãrã referinþe de genul: „Înainte se fãcea aºa...” Autorul prezintã de fapt un album, cu multe poze ale aceluiaºi act, al luãrii vieþii criminalilor, celor condamnaþi de societate, un act în toatã splendoarea lui. Cititorului i se prezintã un set de fotografii, iar diferenþele trebuie sã le gãseascã singur, chit cã pot pãrea doar schimbãri de decor. Astfel, execuþiile medievale au loc dupã-amiazã, în orele de vârf, ca toatã lumea sã participe la ele. Mulþi orãºeni închiriazã balcoanele dinspre eºafod în schimbul unei taxe deloc simbolice. Demnitarii de toate rangurile sunt prezenþi, ba chiar vin ºi oaspeþi din strãinãtate. Din contra, execuþiile austere ale secolului XX nu impresioneazã. Reduse în spaþiul din cazarma închisorii acestea nu mai sunt spectacole ci simple acte de justiþie. Le lipseºte fastul ºi mulþimea de gurã cascã ca decor, caracterul de petrecere ºi de Publicitate. Execuþiile nu mai sunt ceva despre care se poate vorbi nestingherit. Chiar cãlãii se feresc de a le spune pe nume, preferând sã le numeascã Înalte Lucrãri. Altfel zis, se civilizeazã, conform teoriei de civilizare enunþate de Norbert Elias.
Pe acest fon, Hipolyte Pibrac pare un nobil de viþã veche, un individ care se opune procesului de civilizare, asociat de el unui proces de decãdere, de regres ºi întinare a vechilor idealuri. Limbii de lemn, alegoriilor el opune prospeþimea limbajului, expresiile precise la subiect, calculul rece, ºi poate cel mai important lucru, ataºamentul faþã de meserie, respectul pentru profesiune, pentru munca de cãlãu, o muncã cu nimic mai rea decât cea de grãdinar. Optimismului Fin de XIX – eme Siecle, cãlãul Pibrac îi opune ideea cã oamenii sunt aceeaºi, la fel de rãi întotdeauna.
Curios cã lumii atât de bine ierarhizate a cãlãilor Pibrac i se opune o lume flexibilã, viciatã pânã în mãduvã, naivã, avarã ºi în general plinã de toate viciile. În afara unor nuanþe contextuale, peisajul sunã oarecum cunoscut ºi pentru noi. De exemplu: „ªi-a adus aminte de toþi acei obraznici papugii care-i asaltau pe cruciaþi în jurul Moscheei leagãnului, al Muntelui Mãslinilor sau al Sfântului Mormânt, propunându-le relicve felurite. Dobitocul cela de Gauthier Fendard fãcea avere cu prepuþiul copilului Isus pe care-l expunea într-o capelã. „Dacã aº fi ºtiut!”, se cãina el amarnic amintindu-ºi de potirul din sticlã suflatã conþinând treizeci ºi trei de picãturi din laptele Mariei, care i se propusese doar pentru o jumãtate de besant. ªi ce sã mai spui de acea bucatã zdravãnã din Adevãrata Cruce, cu un cui de bronz încã înfipt în ea ºi pãtat de sânge uscat_ autenticitatea lor fusese garantatã de vânzãtor care-i afirmase cã pe vremea aceea strãmoºii lui posedau un negoþ cu untdelemn de mãsline pe Golgota ºi cã, aºa stând lucrurile, în noaptea de dupã rãstignire...Beranger o refuzase, ºi o cumpãrase Bohemond, primind în plus pe gratis ºi piatra cu care David îl ucisese pe Goliat. ªi cum sã nu-l invidiezi pe Baudouin de Boulogne, fratele lui Godefroi de Bouillon? Îi surâdea norocul de când cumpãrase un solz de peºte pe spatele cãruia Isus cãlcase din nebãgare de seamã când traversase cu piciorul lacul Tiberiadei!”. Naivitatea acestor indivizi medievali ni se pare comicã, însã faptele lor pãlesc pe lângã mostrele de comportament ale unor semeni de-ai lor de peste veacuri. Cât costã, în comparaþie cu aceastã purã dovadã de prostie cozile interminabile de la Oficiul Poºtal Central din Chiºinãu atunci când se vorbea de iminenþa suspendãrii procedurii de acordare a cetãþeniei române? Sau tonele de sol de Ierusalim ce se vând ca pâinea caldã pe pieþele lumii? Asta nu înseamnã cã afaceriºtii au fost dintotdeauna ºmecheri, ci cã au putut sã gãseascã, oricând ºi oriunde, suficienþi naivi care sã-i creadã. Sau, cum spunea cineva, mama proºtilor este întotdeauna gravidã.
Uneori am probleme în a înþelege opþiunea unor scriitori pentru timpurile vechi, pentru Evul Mediu, pentru Antichitate, ºi toate astea cu scopul de a ilustra ºi de a critica niºte moravuri umane rele, niºte defecte aproape permanente (se presupune cã în rai ele nu existã). ªi pentru asta sã citeºti tone de cãrþi, cronici, arhive, la ce bun, dom-le, când existã sfânta noastrã tranziþie, mai întunecoasã decât orice Ev Mediu, mai vie decât închipuirile despre iad ale medievalilor?

http://en.wikipedia.org/wiki/Clyde_Kluckhohn
Professor of Anthropology, Harvard University
http://www.amazon.com/Mirror-Man-Relation-...n/dp/007035071X
The Relation of Anthropology to Modern Life

КЛАЙД КЕЙ МЕЙБЕН КЛАКХОН
ЗЕРКАЛО ДЛЯ ЧЕЛОВЕКА
Введение в антропологию

ЕВРАЗИЯ
Санкт-Петербург, 1998

ISBN 5- 8071-0009-3

Cartea face parte din genul puþin uitat al lucrãrilor de popularizare a ºtiinþei. S-a cam trecut febra ºtiinþificã ºi scientistã a deceniilor trecute, încât chiar savanþii înºiºi par uneori prea obosiþi de limitele, problemele ºi paradoxurile drumului ºtiinþific ca sã se mai ocupe ºi de recrutarea unor noi cercetãtori. Pe de altã parte, monografiile serioase, cu referinþele bibliografice, cu addenda de rigoare ºi multiplele convenþii lingvistice, metodologice, semantice sau logice sunt perfect înþelese de specialiºti, dar opace pentru publicul comun: studenþi, tineri intelectuali sau chiar abiturienþi.
CLYDE KLUCKHOHN abandoneazã stilul strict ºtiinþific profesând un fel de discurs autojustificativ, explicativ ºi totodatã vocativ – un stil literar (nu ºtiinþific, nu filozofic sau moral) aparte pe care am putea sã-l numim stilul-ofertã, stilul-buclet sau stilul-abþibild. Autorul pur ºi simplu„vinde” antropologie într-o formã digerabilã pentru publicul larg. Prin aceasta nu vreau sã spun cã cartea este neserioasã, este doar distractivã sau este o culegere nereuºitã de bancuri ºtiinþifice, din contra. Am în vedere doar modul simplu, uneori chiar simplist, al autorului de a scoate în evidenþã sensul, rostul, metodele, problemele, soluþiile dar ºi limitele ºtiinþei sale. Aidoma reþelelor de supermarkete care expediazã abþibilduri, buclete ºi ziare promoþionale clienþilor, subliniind caracterul inovator, preþurile joase sau alte oportunitãþi, CLYDE KLUCKHOHN oferã tot ce e mai bun, mai „ieftin” (în sens de inteligibil fãrã cunoºtinþe antropologice, arheologice sau lingvistice speciale) pentru eventualii clienþi. Un truc retoric pânã la urmã, ºi încã unul eficient.
Autorul propune o marfã, una ºtiinþificã, dar totuºi marfã. Antopologia, spune KLUCKHOHN nu este un panaceu universal, nu este un substituent al metafizicii sau al pozitivismului, dupã cum nu este ºi nu ar trebui sã fie o nouã religie. Este o tehnicã (când punem semnul de egalitate între ºtiinþã ºi tehnicã avem în vedere accepþia popperianã a ºtiinþei ca plasã cu ajutorul cãreia încercãm sã prindem realitatea, altfel zis ca set de tehnici, metode, procedee utilizate în procesul de studiere a realitãþii) care are un domeniu strict de aplicare, o zonã a cunoaºterii în care este valabilã ºi niºte limite dincolo de care nu poate fi utilizatã.
S-o spunem pe ºleau: antropologia este o ºtiinþã despre om, una din multele, ºi misiunea ei, subînþeleasã în chiar titlul cãrþii este de a oferi o oglindã omului în care acesta sã-ºi poatã „admira” (dacã mai e ceva de admirat!) chipul. Nu este unica oglindã posibilã, dupã cum punctul de vedere antropologic nu este unicul adevãrat sau esenþial. Oglinda doar reflectã o realitate, iar ceea ce reflectã ea depinde de unghiul de iluminare, de unghiul de amplasare a oglinzii în raport cu obiectul reflectat, pe scurt e o poveste întreagã cu regulile ei (pe care o numi ºtiinþã). Misiunea oglinzii antropologice este de a „oferi posibilitate omului sã se vadã în toatã diversitatea „feþelor” sale” (p.32)
Autorul începe prin a enumera câteva din stereotipurile frecvente în adresa antropologilor. Se spune cã sunt niºte indivizi stranii cãrora le place sã mãsoare cranii, oase, sã priveascã zile în ºir cioburi de sticlã, ceramicã sau porþelan, sã studieze canibali sau criminali ori sã caute înþelesul unui bibelou indian. Pe scurt, niºte oameni de nimic, care au naiba ºtie ce ocupaþie ºi cel mai important, naiba ºtie cine-i plãteºte cã nu aduc nici un folos real progresului ºtiinþific.
„NO!”, zice mister KLUCKHOHN ºi porneºte un ºir lung de argumente, exemple ºi alte dovezi palpabile care justificã existenþa acestei discipline stranii numitã antropologie (auzi, cunoaºtere a omului, de parcã n-ar exista câteva sutare bune de discipline ºtiinþifice cu aceeaºi misiune!). Mãsurarea craniilor este un lucru nu chiar atât de inutil. O analizã antropologicã a unui craniu poate servi informaþii certe departamentelor de criminologie, sau, chiar armatei. Or, studiul craniilor în diferite epoci, vremuri ºi þãri permite construirea unor grafice ºi tabele care conþin distribuþii ale variaþiei dimensiunilor în funcþie de anumiþi parametri (temporali, fiziologici, biologici, geografici). Un exemplu practic: la proiectarea avioanelor, un moment important este proiectarea cabinei pilotului. Fãrã o cunoaºtere a distribuþiei variaþiilor dimensiunilor corporale ale masculilor dintr-o epocã nu vom ºti care este dimensiunea optimã a cabinei, care ar asigura confortul ºi spaþiul de manevrã pentru orice pilot. Acelaºi lucru este valabil pentru uniformele militare. Fãrã a ºti dimensiunile medii ale corpului uman într-un moment temporal este foarte greu sã „nimereºti” cele câteva milioane de soldaþi americani.
„Pãi, antropologii ãºtia nu fac decât sã profaneze morminte ºi sã se holbeze ca proºtii la oase, ptiu!”. O fi fiind adevãratã povestea asta, zice KLUCKHOHN, dar adevãrul ei este parþial. Antropologii, în baza „holbatului” lor la oase, cranii, tibule ºi coaste pot spune multe lucruri interesante. „Utilizând croncirculul (aparat utilizat la mãsurarea craniului V.S.), þinând cont ºi de diferenþele minime ale constituþiei oaselor, comparând fiziologia ºi constituþia corporalã, specialiºtii antropologiei fizice pot formula patru principii fundamentale: natura „animalicã” a omului (descendenþa sa din primate) ºi legãturile de rudenie cu celelalte animale, imposibilitatea interpretãrii evoluþiei umane doar ca rezultat al capacitãþii de supravieþuire, plasticitatea biologiei umane ºi asemãnarea tuturor tipurilor umane” (p.119). Ultima e o tiflã directã teoriilor rasiale, naþionaliste sau religioase care pretind cã anumite tipuri umane sunt mai umane decât altele. Or, spun antropologii, nu existã dovezi ºtiinþifice în sprijinul metafizicilor politice. Încã ceva, „toþi oamenii sunt animale care utilizeazã simboluri” (p.122), altfel zis, omul este un „animal simbolic”. Expresia „animal simbolic” îmi face o plãcere aparte întrucât conþine natura dublã a omului - animalitatea ( adicã biologicul, corporalul ºi determinãrile sale) ºi simbolicul (cultura, artefactele umane, gândirea ºi tot ce ne face sã fim diferiþi de giboni ºi orangutani).
Cioburile de sticlã sau porþelan sunt simple cioburi pentru necunoscãtori, pentru iniþiaþi, din contra, chiar un element insignifiant ca culoarea ciobului are o importanþã deosebitã întrucât permite elaborarea unor hãrþi cromatico-simbolice, chei sigure spre tezaurul cultural al unor popoare cu gândire diferitã de a noastrã. Un ciob de ceramicã poate conþine în el un întreg poem al relaþiilor politice, economice ºi sociale ale epocii, poate da mãrturii despre credinþele ºi ritualurile religioase ale unui popor, universurile sale simbolice, modalitãþile de interpretare ºi ordonare simbolicã a universului, naturii ºi lumii sociale. Este puþin? Nu, este suficient, dar ºirul ar putea continua. Acelaºi ciob de sticlã sau porþelan ar putea mãrturisi câte ceva despre ciclurile de modernizare sau de regres ale unei culturi, contactele ei cu alte culturi ºi modul în care acestea s-au fãcut. Cunoaºterea acestor lucruri reduce riscul ºocului cultural ºi social, care ar putea, în unele situaþii, chiar sã lichideze o culturã. KLUCKHOHN oferã exemplul unei comunitãþi din Insulele Fiji a cãrei viaþã economicã funcþiona dupã urmãtorul model: era o chestie de prestigiu ca un membru avut al comunitãþii sã ofere o masã îmbelºugatã pentru ceilalþi, cel care fãcea asta era stimat, acoperit cu onoruri. Cum comunitatea era suficient de bogatã, astfel de ospeþe se organizau sãptãmânal. În afara încãrcãturii simbolice, banchetele aveau ºi altã însemnãtate: de a lichida problema foamei ºi sãrãciei altor membri ai comunitãþii, mai puþin curajoºi sau mai puþin îndemânatici decât semenii lor. Ca rezultat distribuþia bogãþiei urma o linie inferioarã care garanta supravieþuirea tuturor dar ºi premierea membrilor harnici ai comunitãþii. Toate bune, pânã vin niºte englezi pe insulã ºi impun bãºtinaºilor „modelul raþional al economiei de tip capitalist”, moment în care populaþia bãºtinaºã începe sã disparã, este seceratã de boli, slãbitã ºi ameninþatã cu dispariþia. Noua distribuþie a bunurilor economice a cauzat moartea membrilor mai puþin adaptaþi ai indigenilor, a distrus modelul social ºi cultural al acestora subminând ºi încrederea lor în ziua de mâine.
„În sfârºit, de ce antropologii ãºtia studiazã canibali ºi indigeni nespãlaþi, parcã nu sunt oameni de treabã care meritã sã fie studiaþi? Bunãoarã eu ºi cumãtrul Petricã...” Antropologii nu au nimic contra cumãtrului Petricã, doar cã...acesta nu reprezintã nici un interes ca individ, doar ca tip uman. La sigur cã Petricã n-o sã doreascã sã fie studiat ca tip general uman... Revenind la tema comunitãþilor primitive, predilecþia antropologilor pentru ele rezidã într-un fapt de o simplitate extraordinarã: „Comunitãþile primitive (au curs râuri de cernealã ºi la tema aceasta a primitivitãþii, mai ales de când Levy Bruhl and Co au demonstrat cã primitivii gândesc ºi ei, când spunem popoare primitive avem în vedere popoare care se aflã la un alt nivel de dezvoltare tehnologicã, care încã nu au început construcþia viitorului luminos sau al visului american) sunt mai aproape de condiþiile de laborator” (p.35). Asta s-ar traduce cam aºa: comunitãþile primitive sunt relativ stabile, de regulã cãsãtoriile sunt strict reglementate iar cele cu elemente strãine – prohibite, relaþiile cu lumea exterioarã (alte comunitãþi) – slabe, iar modelele de comportament relativ stabile. Aproape ca în laboratorul de fizicã, nu? Totuºi, concluziile obþinute se referã nu doar la comunitãþile primitive studiate ci ºi la cele mai avansate. În particular, sunt preþioase mãrturiile despre influenþa dualitãþii complementare culturã-biologie (condiþii sociale – condiþii naturale) asupra formãrii personalitãþii ºi rolul „mediului” (sunã cunoscut, nu?).
Recapitulãm, ºi ne întrebãm firesc, cine este acest Harry Potter sau Micul Mooch, care poate stoarce poveºti din pietre, oase ºi copite de cai morþi, cocioabe, colibe, beþe, cioburi ºi cârpe? Este, Mãria sa antropologul, ºopteºte cu mândrie CLYDE KLUCKHOHN. ªi nu trebuie nicidecum considerat un magician al relicvelor, un-stoarce-apã-ºi-din-piatrã-seacã. „Antropologul întreabã oamenii, popoarele ºi culturile: cum aratã acest lucru din punctul lor de vedere?” (p.212), iar „misiunea antropologului poate fi definitã astfel: el trebuie sã studieze spaþiul relaþiilor sociale ºi sã recunoascã principalele curente culturale, pentru a reduce la minim efectele neaºteptate ale acþiunilor raþionale ale organizaþiilor, statului sau grupurilor de experþi” (p.225). Altfel spus, antropologul este un medic social care uneori poate prescrie cure de tratament sau de prevenire a epidemiei, dar, cu acelaºi succes ar putea constata decesul pacientului.
Pânã la urmã efectul unui buclet promoþional rezidã în reacþia ta: vei merge la magazin sã procuri marfa datã anume de acolo sau vei alege un magazin al concurenþilor. Altfel, abþibildul a fost irosit degeaba. Este ºi cazul cãrþilor de popularizare a ºtiinþei, veritabile „oferte spirituale”, cãi spre anumite valori, tehnici, modele ale universului simbolic. Întrebarea logicã care ar trebui sã încheie lectura unei asemenea cãrþi poate fi formulatã astfel: m-a convins pe mine discursul autorului? Voi cumpãra marfã din laboratorul lui sau voi merge la vraci, pensionari-prezicãtori-din-insuficienþã-de-pensie, tãmãduitoare-de-ocazie, sau mai nou, tele-proproci? Este alegerea fiecãruia. Personal îmi promit sã dau mai des în grãdina antropologiei, mi-au plãcut fructele.

p.s. cartea am citit-o in rusa, traducerile sunt facute de mine, din pacate nu stiu daca a iesit in romana si daca poate fi gasita undeva.

Leon Wieseltier
„Împotriva identitãþii”
Titlu original: “Against identity”
Iaºi, „Polirom”, 1997, 108 p.

Nu pot adãuga prea multe la extraordinara prefaþã a lui Mircea Mihãieº, traducãtorul, prefaþã care, ca volum textual, este mai voluminoasã decât textul autorului.
Cartea lui Wieseltier (nu ºtiu dacã poate fi numitã carte în sensul obiºnuit al cuvântului, fiind mai degrabã o hartã a unui discurs orientat împotriva unui termen sacru al vieþii politice ºi culturale americane – „identitatea”) pare o bâlbâialã fãrã noimã la o lecturã „livreascã”, dar îºi deschide larg tainiþele unui proces de citire pasional. Autorul nu fotografiazã, nu descrie detaliat, nu se aventureazã dincolo de detalii, nu analizeazã rând pe rând implicaþiile posibile ale ideilor sale, nu disecã minuþios argumentele adversarilor, nu oferã vagoane de bibliografii paginate, idemizateºi ibidemizate, pe scurt nimic din ceea ce ar trebui sã se numeascã „monografie” sau „teorie” ºtiinþificã. Este mai degrabã o TERORIE ºtiinþificã (dacã terorismul este un act destructiv opus teorismului ca mijloc de creare a lumilor spirituale, atunci de ce opusul TEORIEI n-ar fi TERORIA). Utilizând o metaforã împrumutatã din arta plasticã vom spune cã autorul profeseazã schiþe, nu portrete, nu natura moartã, nu peisaje detaliate. Doar planuri fugare, priviri reci asupra unor momente slabe ale teoriilor identitãþii, asupra premiselor logice, morale ºi filozofice ale discursurilor identitare.
Wieseltier poate fi înþeles complet doar la nivel pasional. Altfel, izbucniri de genul „A=A. Mare scofalã.” pot trece neobservate în pofida caracterului lor incendiar.
De fapt, textul ar putea trece ºi ca o criticã orientãrilor political corectness, multicultural american dream ºi alte ideologeme din aceleaºi rude. Trãim într-un fals, spune Wieseltier, care poate fi exprimat astfel: „Ne considerãm ceea ce suntem, dar ºi ceea ce am dori sã fim.” Cum însã niciodatã nu e clar unde se terminã fiinþa noastrã realã ºi cea dezirabilã, cum orizontul, ca sã-i zicem aºa, e mereu în faþa ochilor dar niciodatã nu poate fi pipãit cu mâna, riscãm sã ne spunem basme, în loc de idei. „Identitatea a constituit cu siguranþã una dintre influenþele cele mai pline de consecinþe ale ºtiinþelor sociale asupra culturii americane. Dar ce este ea? Pentru intelectualii din ºtiinþele politice ale Americii postbelice, identitatea era ceea ce nu era alienarea. Era promisiunea unui cãmin.[…] Erikson a transformat identitatea într-un basm.” (p.31). Un basm drãguþ, nu, de vreme ce ºi-l spun înainte de « somnul ritualic » atâtea naþiuni, popoare, comunitãþi?
Autorul nu vrea sã arunce în praf ideea „identitãþii”, ci s-o cureþe de elementele impure, adaosurile nefondate ºi mai ales, breºele politice ale noþiunii, care o fac atât de preferatã de politicieni de toate orientãrile: de la identitatea (conºtiinþa) de clasã la multiculuralismul superficial al postmodernismului.
De unde vine siguranþa omului cã posedã o identitate?
„Ideea identitãþii îºi are originea în logicã. A=A....dar logicienii vorbesc de identitate în diferenþã. Obiectele care sunt la fel în funcþie de un criteriu al identitãþii pot fi diferite în funcþie de un alt criteriu al identitãþii. ªi nu existã aproape niciodatã, chiar în cazul obiectelor simple, doar un simplu criteriu al identitãþii. Atribuirea identitãþii e, atunci, consecinþa alegerii între criteriile de identitate. Avem mai multe asemãnãri, dar nu le rãsplãtim pe toate dându-le o semnificaþie.” (p.32).
Astfel formulatã, problema identitãþii ar fi doar una de logicã, putând fi eventual suspendatã în alte sisteme de logicã decât cea formalã, dar...pericolele teoretice au întotdeauna emanaþii practice, sau ”identitatea este redusã destul de repede la loialitate” (p.37), altfel zis neajunsurile teoretice se transformã în plusuri tehnice.
În plan filozofic, problema identitãþii apare ca o laturã a veºnicei probleme a libertãþii. Dacã identitatea este trimisã de SUS, atunci din grilã de situaþii libere posibile, va trebui sã excluzi alegerea altei identitãþi. Altfel zis, dacã viaþa omului este o alegere permanentã, identitatea ar putea fi resimþitã ca lanþurile ce leagã câinele de gard. Avem libertatea de a ne miºca liber în perimetrul cuºtii. Super! Influenþa lui Isaiah Berlin este palpabilã.
„Ereditatea este un accident. Identitatea religioasã, sexualã, etnicã îºi propun sã te facã sã uiþi tocmai asta. Sentimentului întâmplãrii ea îi substituie sentimentul necesitãþii. Dar nu e necesar sã fii necesar, dacã eºti pregãtit sã lucrezi. Nu e nici o ruºine în faptul cã eºti un accident”(p.49).
Chestia asta meritã o privire mai amplã. Temeiul ontologic al condiþiei umane este întâmplarea, sugereazã Wieseltier, parafrazându-l parcã pe Napoleon, care spunea cã lumea e guvernatã de întâmplare, dar nu cred cã avea în vedere acelaºi lucru. Adicã, suntem propriul nostru proiect (sau mãcar ar trebui sã fim). Megaalegerea pe care fiecare trebuie s-o facã înaintea tuturor celorlalte alegeri, este sã accepte întâmplarea care l-a poziþionat în momentul naºterii drept principiu fãuritor ºi sã-ºi construiascã personalitatea în mod liber sau sã accepte oferta identitãþilor de grup, de obicei formulate în chip atrãgãtor, cu dovezi ºtiinþifice cu tot (e o mare neghiobie sã pui aleator, în istorie eroi, apoi sã strigi în gura mare cã i-ai gãsit acolo!).
Ei, chestia asta presupune un act de eroism. „Identitatea e un fixativ, ea lucreazã asupra elementelor vieþii în felul în care fixativul lucreazã asupra elementelor desenului: le þine împreunã ºi le ajutã sã reziste luminii.” (p.95).
Nu mã pot pronunþa cu hotãrâre cã „Împotriva identitãþii” e un imn adus existenþialismului bun (nu al celui de clasã al lui Sartre, ci mai degrabã al lui Camus), dar, la sigur, este o explorare curajoasã a limitelor libertãþii individuale în conflictul etern cu constrângerile sociale ºi ar putea fi cititã în paralel alãturi de „Fuga de libertate” a lui Fromm, de exemplu.
Aforismul cel mai tare: „Mândria conferã o întrebuinþare fericitã ignoranþei.” (p.39)

Douã cãrþi de Andrei Cornea

„Turnirul Khazar” ºi „De la ªcoala din Atena la ªcoala de la Pãltiniº” trebuie citite împreunã. Altfel, apare senzaþia unui deja vu. Sunt cãrþi gemene. În ordine cronologicã, „Turnirul Khazar” a apãrut înainte. Probabil, de asta, este mai degrabã un eseu decât o teorie. Cum ar fi: înotând prin apele oceanului planetar al cunoaºterii, autorul rãtãcit vede, într-o strãfulgerare de o clipã, uscatul... „Terra, Terra!” – strigã el. Asta este „Turnitul Khazar”, un strigãt, o bucurie de copil, veselia celui care a gãsit ieºirea din labirint ºi o comunicã prietenilor sãi.
Dimpotrivã, deºi trateazã aceeaºi temã, „De la ªcoala din Atena la ªcoala de la Pãltiniº” este o carte maturã, o explorare logicã a revelaþiei. Tonul este mai sobru, patosul mai atenuat...
Deci, salut, Bulan!

1. Îl cunoaºteþi pe Bulan?
Convertirea lui Bulan
Puþin dupã 950, Hasdai ibn Shaprut, medic de curte evreu ºi ministru al emirului Cordobei, Abd er-Rahman al III-lea, iniþiazã ceea ce se va numi cândva, de cãtre erudiþi, „corespondenþa khazarã" (KOESTLER, 1976; DUNLOP. 1967). El trimite o scrisoare kaganului (regelui) khazarilor de pe Volga, Iosif, despre care auzise lucrul uimitor cã domnea peste un popor ce se convertise la iudaism. Câþiva ani mai târziu, soseºte scrisoarea cu rãspunsul lui Iosif. Hasdai aflã cã, într-adevãr, acest neam turcie care erau khazarii se convertise la iudaism cam cu douã sute de ani înainte de domnia lui Iosif, pe cînd era kagan strãmoºul sãu, Bulan.
La prima vedere, convertirea acestuia, ce a urmat unui „turnir al credinþelor", seamãnã întrucâtva cu cea a lui Vladimir. Ca ºi în cazul cneazului rus, înaintea prinþului pãgân sosesc reprezentanþii mai multor religii, în cazul khazar, un musulman, un creºtin ºi un evreu. Asemãnarea cu scenariul convertirii lui Vladimir înceteazã însã aici. In loc sã-ºi exprime mai direct sau mai ascuns preferinþele ºi opþiunile personale preexistente ºi sã decidã în funcþie de ele, Bulan îl întreabã pe creºtin care dintre celelalte douã religii monoteiste i se pare mai aproape de Adevãr, fireºte, dupã a sa proprie. Creºtinul se opreºte la iudaism, socotindu-1, din perspectiva lui, mai aproape de Adevãr decât islamismul. Kaganul procedeazã în acelaºi fel ºi cu mahomedanul, care, de asemenea, atribuie iudaismului mai mult adevãr decât creºtinismului. în acel moment, Bulan declarã iudaismul învingãtor în competiþie, deoarece acesta beneficiazã nu numai de propria sa „mãrturie", ci ºi de „mãrturia" celorlalte douã credinþe.
Conversiunea lui Bulan este povestitã cu unele detalii schimbate de o sursã arabã din secolul al Xl-lea, Cartea Agatelor ºi a drumurilor a lui Al-Bekri (KOESTLER, !976, 74; DUNLOP, 1967, 97). Se spune aici cã, înaintea kaganului, iudeul l-a întrebat pe creºtin ce pãrere are despre Moise ºi Thora. Acesta recunoaºte cã Moise este un profet, iar Thora spune adevãrul, dar susþine cã Isus fiul Mãriei, este Cuvîntul întrupat. La care iudeul declarã: „Nu cunosc doctrina sa, în timp ce el o acceptã pe a mea.' Deºi, din motive lesne de înþeles, cronica arabã scrie c musulmanul a fost ucis prin fraudã înainte de a putea si ajungã ºi el înaintea kaganului, este clar cã discuþia dint; el ºi iudeu s-ar fi desfãºurat în acelaºi fel ºi cu acelaºi re zultat precum cea dintre iudeu ºi creºtin. Fiindcã ºi pentri musulmani Moise ºi Thora sînt venerabili, dar Mahomed ºi Coranul nu sînt venerabile pentru iudei.
Andrei Cornea, „Turnirul Khazar” Nemira, 1997, p. 50-52


2. Bulan, prietenul nostru
Ne adresãm lui Bulan ca mediator al conflictelor moderne ºi postmoderne asta pentru cã, vorba unui postmodernist în vogã, nu mai credem în marile poveºti. Bulan nu este un povestitor ºi nu cade sub incidenþa acestui decret filozofic al zilei.
Alegerea între utopie/realitate, democratie/antidemocraþie nu poate fi susþinutã în mod ºtiinþific, spune Andrei Cornea, deºi utilizeazã alþi termeni. El spune, cã pot fi aduse probe contradictorii, la fel de egale, altfel zis cu o egalã pondere ºtiinþificã, în spijinul realitãþii ºi utopiei. Mai mult, chiar criteriile de demarcaþie între aceste „mari poveºti” sunt neclare. Ceea ce odatã pãrea utopic, astãzi este o realitate certã. Egalitatea în drepturi a bãrbatului ºi a femeii, interzisã chiar de marile religii, o utopie clarã a unor veacuri trecute, este o realitate de necontestat a vremurilor noastre (chiar prea de necontestat, afirmã unii misogini). Pe de altã parte, ceea ce era real pentru o epocã (bunãoarã Inchiziþia) ºi pãrea a fi atât de necesar, astãzi ni se pare un vis urât. Însusþinerea demersului sãu, Andrei Cornea, analizeazã, în „De la ªcoala din Atena la ªcoala de la Pãltiniº” cele mai cunoscute definiþii ale utopiei revelând imposibilitatea construirii unor criterii raþionale pentru a califica un fapt social, o idee socialã, un program social drept utopic sau realist.
Este mai simplu, spune Andrei Cornea, în ºtiinþe reale, acolo unde criteriile de referinþã sunt cifrele. Putem califica o iniþiativã arhitecturalã drept utopicã dacã ea nu va þine cont de anumite legitãþi: fie de legea gravitãþii, fie de regulile de fixare ºi asamblare a metalelor, fie va depãºi cu mult suma prevãzutã în buget.
În ºtiinþele zise umane, operaþia de transformare-traducere a valorilor calitative în cele cantitative (a nu se confunda cu legea dialecticã marxistã) este arareori posibilã. Utopismul, realismul, gradul de corespundere a unei teorii sau a unui program social cu realitatea sunt lucruri care nu pot fi stabilite clar o datã pentru totdeauna. De cele mai multe ori, alegerea se face conform regulii reversibilitãþii – este utopic întotdeauna proiectul adversarului ºi este realist proiectul prietenului („De la...”, p. 30). O asemenea regulã, precum ºi dovezile aduse în sprijinul ei, nu poate sã-i convingã decât pe cei care cred deja într-un proiect, program sau ideologie socialã.
Rezultã oare cã suntem în drept sã profesãm orice credinþã, sã aderãm la orice ideologie, în fine marea întrebare: rezultã oare cã toate ideologiile ºi programele sociale sunt echivalente ºi cã nu putem alege raþional între ele, putând doar sã ne limitãm la ceea ce ne sugereazã inima?
Dacã rãmânem în primul cerc al ideilor, asta este concluzia cea mai bunã. „Fiecare îºi descrie implicit propria relaþie afectivã cu un proiect sau cu autorul lui, sau cu partizanii lui, în momentul când calificã acest proiect drept utopic sau realist.” (p.64)
Dar...filozoful care rãmâne la suprafaþa lucrurilor nu este un filozof. În cel mai bun caz, este un individ care încearcã sã gândeascã. În cel mai rãu caz este un impostor care profeseazã o filozofie de tip jurnalistic. Filozofii postmoderni sau cei care predicã echivalenþa tuturor ideologiilor ºi ideilor sociale, a tradiþiilor de gândire ºi logicilor sunt, în majoritate covârºitoare, indivizi care au rãmas la porþile filozofiei, la porþie adevãrului, la porþile „cauzelor prime” (Aristotel „Metafizica”).
ªi dacã proba veritãþii (examenul logic ºi epistemologic) este o barierã facilã, pe care, cu puþin noroc o pot trece ºi idei nu tocmai ºtiinþifice sau nu tocmai reale, nu tocmai bune ºi nu tocmai relevant, cealaltã probã, a responsabilitãþii, este în mãsurã sã lumineze cumva labirintul metodologic.
Ne întoarcem la Bulan. Dacã ar fi rãmas la prima probã, la cea a veritãþii, Bulan s-ar fi aflat în imposibilitatea clarã de a face o alegere raþionalã, întrucât toate cele trei religii sunt la fel de bune pentru adepþii lor (regula dezvoltatã a reversibilitãþii). Dar, Bulan este filozof, adicã iubeºte înþelepciunea ºi procedeazã ca un veritabil înþelept. Altfel zis el introduce o etapã suplimentarã a concursului, un fel de tur doi din care învingãtor iese, în mod cert, iudaismul, cu referinþe secunde foarte favorabile atât din partea creºtinismului, cât ºi din partea musulmanului. Victoria iudaismului, care nu recunoaºte nici una din celelalte tradiþii ar putea fi ºi mai clarã dacã, reprezentatul sãu ar alege ca opþiune secundã tot Vechiul Testament (de fapt asta e alegerea evreului). În acest caz, vechiul testament ar fi fost nominalizat de 4 ori (o datã ca opþiune primã, de 3 ori ca opþiune secundã).
Adicã, pânã la urmã o alegere este totuºi posibilã fãrã a violenþa sau a forþa voia sau credinþa unuia dintre „concurenþi”. Spre deosebire de primul criteriu, al veritãþii, care este unul rigid, greoi ºi neclar (în lumina diferitor teorii despre ºtiinþã care se modificã foarte des), al doilea criteriu este mai flexibil ºi mai eficient.
În „Turbiruk Khazar” acest al doilea criteriu sunt referinþele secunde, altfel zis posibilitatea de a alegea opþiunea cea mai puþin rea dintre cele iremediabil rele. În „De la...”, al doilea criteriu este proba responsabilitãþii (testul de autoincluziune corelat cu imperativul categoric al lui Kant) – adicã procedura prin care se stabileºte dacã „autorul proiectului, pãrinþii sãi fondatori, sunt ca principiu, preluabilide proiect, se includ pe sine spontan sau voluntar în acesta, în mod necesar pot trãi ºi vor trãi ei înºiºi pe insulele fericiþilor pe care pretind cã le-au descoperit?” (p.75). „Paradoxul pe care am încercat sã-l dezvolt aici este cã, în asemenea cazuri raportul se inverseazã: un anume tip de judecãþi de valoare etice, bazate pe responsabilitatea faþã de propriul gând ºi propriul obiect sunt mai sigure, mai puþin fluctuante, mai riguros de stabilit, ºi de fapt, mai raþionale decât încercarea de a defini Realitatea sau antonimul ei – Utopia.” (p.257)

Ce poate ºi ce nu poate Bulan?
Criteriul „opþiunilor secunde” nu este unul strict ºtiinþific, în sensul aplicãrii unei metode teoretice sau practice, a unui cântar ºtiinþific sau altul. În acest sens, nu este un criteriu „tare”.
La fel, criteriul „opþiunilor secunde” nu este un mod de evaluare a gradului de adevãr al unei teorii ºtiinþifice.
În al treilea rând, în nici un caz, criteriul „opþiunilor secunde” nu este o metodã de a compara între ele ideologii ºi ºtiinþe pentru a depista în ele „dramuri” ºi urme de ºtiinþã.
La fel, acest criteriu al „opþiunilor secunde” nu poate face alegere între diferitele idealuri, prin prisma atractivitãþii lor, a adecvãrii lor la realitate.
Aici, puterea lui Bulan nu se extinde, ºi nu trebuie extinsã.
Dar, criteriul „opþiunilor secunde” este extraordinar de eficient dacã coborâm cu picioarele pe pãmânt ºi trebuie sã alegem nu între diferitele idealuri sau „utopii” ci în lucruri, programe, idei care sunt mai preferabile sau mai puþin preferabile. Altfel zis, deºi nu permite compararea idealurilor dupã gradul lor de pretins utopism, Bulan poate face ierarhii relevante în privinþa lucrurilor preferabile sau detestabile.
Un exemplu, plagiat dupã „Turnirul Khazar”. Trebuie sã stabilim care este opþiunea mai preferabilã între comunism, fascism ºi democraþie. Chemãm, în faþa unui tribunal imaginar, un Bulan postmodern, reprezentanþi ai acestor programe de organizare a vieþii sociale. La un prim criteriu al veritãþii nu vom putea stabili nici o ierarhie, dupã cum nu vom putea face o alegere. Comunistul va spune cã societatea promisã de el va fi una a egalitãþii, a dispariþiei diferenþelor de clasã ºi a claselor în genere. Fascistul va promite o societate bazatã pe ordine, arianism ºi respectarea tradiþiilor vechi denaturate de burghezie. În acelaºi mod, democratul va spune cã societatea democraticã este cea mai bunã. Rãmaºi la aceastã poartã a adevãrului, nu putem face o alegere. Introducând însã criteriul „opþiunilor secunde” putem constata empiric cã democraþia va fi câºtigãtoarea. Cum am calculat? Simplu. Un regim fascist nu este preferabil pentru un comunist, or, fascismul nu va tolera o altã atitudine decât supunerea totalã faþã de ideologia fascistã a tuturor componenþilor societãþii. Deci, e de la sine înþeles cã va alege democraþia, ca rãul mai mic. Va fi sigur cã îºi va putea mãcar, profesa ideologia în tihnã. O aceeaºi alegere va fi fãcutã, în mod sigur, de fascist, care va prefera unei doctrine exclusiviste ºi totalitare comuniste, democraþia, din aceleaºi raþiuni de tacticã ºi strategie. Democratul va avea douã opþiuni: fie, dupã modelul evreului din parabola cu Bulan sã nu recunoascã nici una din cele douã alte opþiuni, fie sã aleagã ca a doua opþiune, tot democraþia. Deja putem, în baza unor criterii libere, raþionale sã facem o alegere ºi ea va fi opþiunea care a ales cele mai multe „puncte” (asta dacã nu suntem adepþii unei secte care vede viitorul omenirii în distrugerea ei totalã ºi ºtergerea oricãrei urme a prezenþei omului pe pãmânt) – democraþia. Anume ea atât de mult hulitã, manelizatã, compromisã, corneliuvadimizatã, voroninizatã, dinupatricizatã sau furatã ºi coruptã. Putem cel mult spera la o perfectizare a ei, în nici un caz la abolirea ei care ne va face neliberi chiar a doua zi.
Altfel sunã celebra spusã a lui Churchill: „Democracy is the worst form of government, except for all those other forms that have been tried from time to time."
....Criteriul veritãþii este pentru Dumnezeu, cel al „opþiunilor secunde” este pentru oameni. Bulan este garantul.

Eugenio Carmi ºi Umberto Eco
“Trei povestiri”
Cred cã, dupã apariþia “Micului prinþ”, este foarte greu sã scrii poveºti, chiar dacã numele tãu este Umberto Eco. Saint-Exupery (Sfântul Exupery, cum traducea dialectic ºi veridic, în alt sens, un coleg de clasã, odinioarã, la lecþia de francezã) a stors mult, aproape tot ce se putea stoarce din acest gen literar.
O fi Umberto Eco un mare semiotician ºi un romancier de seamã, dar, pe parcusrul acestei lecturi subiective, va trebuie sã suporte comparaþia eternã cu Marele Francez. Cred cã asta nu-l deranjeazã pe don Eco, din contra. Aº considera o onoare sã-l compar cu Cel mai Bun.
Avem deci, o cãrþulie care cuprinde trei povestiri, în vers alb. Ediþia originalã în italianã sunã „Tre racconti”, poate era mai indicatã traducerea lui „racconti” prin „basm”, „poveste” sau neutrul „întâmplare”. În fine, este alegerea traducãtorului.
De fapt, sunt mai multe povestiri, adicã trei textuale, scrise de Eco ºi alte câteva (sunt multe, nu le-am numãrat precis) ale pictorului Eugenio Carmi. Ilustraþiile nu sunt desene explicative, ci parabole aparte, înzestrate cu o logicã a lor, cu eroii ºi subiectele lor. Datã fiind incompetenþa mea în materie de arte vizuale, plus frica de a face afirmaþii grele la subiecte ce-mi sunt accesibile pe jumãtate (am divulgat fãrã sã vreau relaþia mea cu pictura J) voi comenta, în limita priceperii mele, doar textul.
Prima povestire „Bomba ºi generalul”:
A fost odatã ca niciodatã un atom...
ªi a fost odatã ca niciodatã un general rãu
Cu o uniformã plinã de galoane...
Nu prea înþeleg rostul „galoanelor” în aceastã opoziþie eticã bine/rãu (atom/general). Or, acestea (galoanele) fac trimitere la un întreg sistem de daruri, dãruiri, recompense, sancþiuni, meritocraþie ºi ascensiune socialã ºi profesionalã a cãrui încãrcãturã negativã este accidentalã (galoanele nu indicã nicidecum pe axa bine/rãu poziþia gradatului, la fel cum numãrul lor nu indicã consistenþa eticã a acestuia). În fine, zic eu, sunt idei ºi lumi diferite...
Urmeazã apoi i scurtã „expoziþie” a teorii atomice a lumii (de la Democrit la fizica cuanticã a sec. 20):
Lumea e fãcutã din atomi...
Totul e fãcut din atomi.
Apoi o pastiºã a vechiului mit (întâlnit ºi în folclorul românesc): împreunã – o putere (parabola mãturii, nuielelor, ºi a altor obiecte ce pot fi strânse la un loc), dezbinaþi – dobândã uºoarã pentru duºmani (din nou mãtura, nuiaua etc).
Subiectul propriu-zis este suficient de simplu pentru a fi redat în douã-trei propoziþii: Generalul rãu (cu multe galoane, de parcã generalii buni au puþine galoane....) strânge bombe atomice, pe care le þine în pod. Atomii, conºtienþi de daunele pe care ar putea sã le aducã dacã sunt utilizaþi, conform instrucþiei, fac revoltã ºi fug din bombe în beci (pivniþã). Mãi, sã fie! Signor Eco este primul (dupã câteva milioane de români) care indicã pivniþa drept loc de eliberare, de refugiu! Fãrã sã cunoascã ceva despre evadarea atomilor, generalul nostru aruncã bombele (fãrã atomi) peste multe oraºe. Bombele nu explodeazã, desigur ºi generalul rãmâne fãrã serviciu, fiind trecut drept uºier la un hotel... La final nici un cuvânt despre „galoanele” buclucaºe. Deºi, conform regulilor armatei, dupã înfrângere ofiþerul este degradat, i se mai iau niºte distincþii ºi galoane. Încã o „inspiraþie” din „Micul Prinþ” este trucul „retoric” de la pag. 18:
Aveau sã moarã atâþia copii,
Atâtea mame,
Atâþia pisoiaºi...etc.
Cum sã nu regreþi dupã: „Les grandes personnes aiment les chiffres.(...) Mais, bien sur, nous qui comprenons la vie, nous nous moquons bien des numeros!” (1:0, pentru Saint-Exupery)
A doua povestire - „Cei trei cosmonauþi”:
E un basm despre aventurile a trei cosmonauþi pãmânteni (un american, un rus, un chinez) pe Marte ºi întâlnirea lor cu un reprezentant al poporului (nu ºtiu care cuvânt este mai potrivit, am putea spune ºi faunã marþianã, ºi naþiune marþianã) marþian ºi descoperirea lor teribilã, cumva împrumutatã din prima poveste cã. În faþa pericolului (în faþa marþienilor adicã) este mai bine sã fii unit, decât dezbinat. Ai mai multe ºanse de a-l învinge.
„Pãsãrica” marþianã care îi împacã pe cosmonauþii tereºtri cu marþianul este mult prea pãmânteascã pentru a fi marþianã, dupã cum prea pãmânteascã este reacþia marþianului, oricum, demersul lui Eco poate fi înþeles de vreme ce se adreseazã pãmântenilor, ºi nu marþienilor.
Morala, formulatã cu titlu de încheiere:
Pricepuserã cã pe Pãmânt
Ca ºi pe celelalte planete, fiecare
Are gusturile lui,
Însã e doar o chestiune de a ne înþelege unii pe alþii.
Concluzie, destul de corectã politic pentru viitorii europeni uniþi!
În fine, ultima povestire – „Gnomii de pe Gnu”:
Un EG (explorator galactic) porneºte într-o cãlãtorie cosmicã pentru a gãsi o planetã pe care s-o descopere ºi s-o civilizeze. În final ajunge pe Gnu, unde dupã un turnir intelectual (care ar putea trece drept sesiune PR pentru Terra) în care EG prezintã „avantajele civilizaþiei”, locuitorii planetei Gnu refuzã darurile „grecilor”. O logicã inversatã, oarecum apocalipticã a „Micului prinþ”, o situaþie când locuitorii planetelor întâlnite de Micul prinþ au pãrãsit planetele lor pentru a învenina cealaltã parte din Univers! (aº spune, 2:0, pentru Saint-Exupery)
Morala: sunt multe de fãcut, încã, ca planeta noastrã sã fie atrãgãtoare ºi pentru alþii, nu doar pentru noi, care suntem nevoiþi sã o locuim.
Îl apreciez mult pe Umberto Eco, pentru „Opera deschisã”, pentru „Pendulul lui Foucault” sau „Numele trandafirului”, dar consider cã poveºtile pentru copii ºi adulþi care au nevoie de basme (dupã cum scrie pe coperta ediþiei româneºti) nu sunt genul sãu forte. Este prea neserios pentru o asemenea scriiturã.

Raymond Aron “Les étapes de la pensée sociologique”
Gallimard, 2000
Raymond Aron este una din minþile lucide ale secolului 20 – sociolog erudit, filozof, teoretician, publicist ºi activist civic. O personalitate francezã ineditã, a cãrui influenþã a crescut considerabil în epoca de dupã moartea lui Sartre, marele sãu rival intelectual. De altfel, duelul „deºtepþilor” Sartre-Aron a fost unul dintre elementele ce a structurat evoluþia vieþii intelectuale franceze de dupã rãzboi. Sartre a fost incomparabil mult mai simpatic, mult mai romantic, mult mai ateu, mai vizibil, mai exotic, mai „vãzut” de ºi în mass-media, mai cu fler, mai cu atitudine, mai cu o þinutã de bãdãran non-conformist, mai entuziast ºi mai cinic chiar, reuºind sã scandalizeze ºi sã transforme în scandal chiar viaþa intimã. De partea cealaltã, Aron a þinut sã fie intelectualul lucid, care pune analiza ºi considerentele raþionale înaintea ºi în faþa emoþiilor brute. Nu a strãlucit prin vorbe de duh, nu a fost vedetã, pe scurt un burghez obiºnuit.
Judecaþi însã prin prisma operelor lor, Aron ºi Sartre pot fi cu greu comparaþi, cu atât mai mult subsumaþi unui raport ierarhic. Ambii au strãlucit în zone ale cunoaºterii diferite, fiind slabi în ceea ce era adversarul mai puternic. Sartre a strãlucit în literaturã, teatru, publicisticã, dar s-a înglodat în filozofie, rãmânând la jumãtatea drumului dintre marxism, maoism, existenþialism ºi ateism. Aron a fost un bun sociolog, filozof, dar un publicist mediu, fãrã a avea sclipirile lingvistice ale lui Sartre. Conflictul care i-a opus a fost mai degrabã o anumitã atitudine moralã faþã de ceea ce scriau, o anumitã legitimitate a unui tip de acþiune, decât însãºi scrierile lor. Atitudinii iresponsabile sartre-riene, Aron a opus un model de conduitã bazat pe analizã logicã, sociologicã ºi psihologicã a situaþiei cu luarea în calcul a riscurilor eventualelor acþiuni. Atitudinii chibzuite, de multe ori lente ºi întârziate ale unora ca Aron, Sartre a opus un comportament bazat pe emoþie, curaj ºi spirit militant... Personal consider cã relaþia Sartre-Aron nu este una ireductibilã, iar o întâlnire a celor doi nu este cu totul imposibilã. O asemenea întâlnire poate avea loc. Albert Camus – calea de mijloc, bolnãviciosul Albert, uitat, mort prematur.
Revenind la Aron ºi la galeria de portrete intelectuale care constituie, în viziunea sa, „Les étapes de la pensée sociologique”, vom reþine doar douã lucruri care conteazã: metoda lui Aron ºi criteriile de selecþie. Nu vom intra în abordãrile propriu-zise ale filozofilor ºi sociologilor prezentaþi de Aron, deºi o simplã enumerare ar fi necesarã. Ei bine, dacã ne închipuim sociologia ca o casã, atunci pereþii ei, stâlpii pe care se þine acest edificiu al ºtiinþei sociologice sunt(dupã Raymond Aron): Montesquieu, Comte, Marx, Tocqueville, Durkheim, Pareto ºi Weber. De departe, Marx este cel mai cunoscut dintre ei. Este filozoful, sociologul, profetul, economistul, politicianul (mai slab în acest domeniu, dar totuºi prezent) de la care s-a revendicat, nu doar în sens ºtiinþific, aproximativ 1 miliard de oameni ºi o duzinã de þãri situate practic, în toate regiunile Terrei. În mare parte, influenþa sa a þinut de aspecte extraºtiinþifice sau pseudoºtiinþifice ale operei sale sau a izvorât din echivocurile ºi incoerenþele de care abundã o bunã parte a scrierilor marxiste. Anume din acest motiv, dar ºi din alte câteva care vor ieºi la ivealã, sper, din context, vom reþine din scrierea lui Aron doar metoda de care se conduce ºi criteriile de selecþie a sociologilor.
Consider o soluþie de bun simþ sã discutãm pe ºi despre Marx, pe ºi despre Weber sau Pareto în baza unor scrieri proprii ale lui Weber sau Marx ºi nu în baza unor interpretãri ale lui Marx sau Comte, fie ele inteligente, obiective sau ºtiinþifice.
Vom vorbi doar despre Aron, pe baza unor citate din Aron, ºi nu despre Marx, pe baza unor citate din Aron, Althusser sau Sartre.
Ideea directoare, din care s-a nãscut aceastã galerie de portrete ºi vârfuri ale gândirii sociologice este o întrebare privind sociologia ºi rolul ei în cele douã societãþi antagoniste ale secolului XX: cea sovieticã (de inspiraþie marxistã, cãreia Aron îi zice simplu, ideologie, din motivul cã ea comportã, pe lângã studii ºi analize, o mulþime de elemente iraþionale ºi extraºtiinºifice precum dogmatism, determinism, speculaþii filozofice ºi dialecticã atotputernicã) ºi cea occidentalã, de inspiraþie mai ales americanã, numitã de Aron sociografie, care utilizeazã pe larg metoda anchetelor, a chestionarelor, sondajelor de opinie, statistica demograficã etc.
La prima vedere antagoniste, sociologia globalã sovieticã ºi cea parcelarã americanã, pot fi îmblânzite în câteva puncte.
Unul din ele ar fi þãrile zise subdezvoltate. O analizã empiricã (sociologie de tip american) fãcutã societãþilor din Lumea a Treia ar putea scoate la ivealã cã multe din greutãþile cu care se întâlnesc aceste þãri pe drumul modernizãrii ºi dezvoltãrii þin de sistemul de relaþii economice tradiþionale, de organizarea socialã, de credinþele ºi tabu-urile religioase, de criteriile morale ale societãþii date. Este foarte probabil ca, la sfârºitul unei asemenea anchete, sociologul empiric american sau occidental sã ajungã la concluzia „sovieticã ºi dogmaticã”, cã doar o revoluþie sau o terapie de ºoc aplicatã de un regim politic revoluþionar ar putea elimina aceste bariere sociale.
Un alt punct ar fi moºtenirea comunã a celor care-ºi zic sociologi, chit cã se aflã pe pãrþi diferite ale baricadei. Sovietici sau americani, francezi sau australieni, unguri sau români, sociologii utilizeazã în munca lor un set de instrumente creat de niºte figuri ale trecutului, niºte indivizi între care existã o continuitate numitã „gândire sociologicã”. „Comment méconnaître la continuité entre Marx et Max Weber, entre Max Weber et Parsons et, de même, entre Auguste Comte et Durkheim, entre ce dernier, Marcel Mauss et Claude Lévi-Strauss?” (p.15)
„Gândirea sociologicã” a cristalizat, elaborat ºi format ceea ce noi numim astãzi ºtiinþã sociologicã, care este, conform definiþiei date de Raymond Aron: studiul ºtiinþific al socialului ca atare, fie la nivelul primar al relaþiilor interpersonale, fie la nivelul superior al claselor, naþiunilor, civilizaþiilor, sau, pentru a utiliza o expresie curentã, al societãþilor globale.
Este o definiþie comodã ºi utilã. Mai întâi pentru cã nu conþine echivocuri sau speculaþii filozofice. Studiul relaþiilor sociale, la orice nivel, poate fi lesne operaþionalizat, adicã, transformat în cifre ºi relaþii statistice, în al doilea rând, definiþia conþine ºi o limitã, un plan dincolo de care evenimentele, faptele, teoriile ºi interpretãrile nu i se mai supun. Dincolo de limitã vor fi interpretãrile socialului prin prisma unor monisme filozofice, sau unor necesitãþi ºi legitãþi economice, religioase ºi psihologice.
Pe parcursul cãrþii, metoda lui Aron va consta deci, în analiza teoriilor ºi interpretãrilor propuse de galeria sociologicã, fãrã referinþe sau plonjãri în dezbaterile lingvistice sau de alt gen care s-au iscat în jurul unor nume (se înþelege de la sine, cã figura cea mai controversatã este Marx, iar confuziile ºi interpretãrile spectaculoase sunt extraordinar de multe anume în zona „marxistã”).
De ce aceºti 7, ºi nu alþii 20 printre care ºi Sorokin, Spencer, Saint-Simon sau Parsons? Aron vã rãspunde: „Auguste Comte par l`intermédiaire de Durkheim, Marx par la grâce des révolutions du XX-e siecle, Montesquieu a travers Tocqueville et Tocqueville a travers l`idéologie américaine appartient au présent.” (p.17) Adicã, nu e vorba de a aduna sociologii exotici sau cei care au nãscut idei nãstruºnice, dar inutile, ci de a-i prezenta pe cei care sunt valabili ºi astãzi, care au spus un cuvânt ce-ºi menþine valabilitatea ºi greutatea ºi astãzi. Chiar dacã a anume atitudine romanþatã este recunoscutã de Aron însuºi: „Les portraits et plus encore les esquisses (or, chacun de ces chapitres mérite plutôt d`être appelé esquisse que portrait) reflètent toujours, a un degré ou a un autre, la personnalité du peintre.” (p.19).
Departe de a considera cã face descoperiri sau interpretãri epocale, departe de a pretinde cã spune lucruri noi ºi neºtiute, Aron recunoaºte: „Mes conclusions appartiennent a l`école anglaise, ma formation vient surtout de l`école allemande.” (p.21). sociologia, ºi implicit, filozofia pe care o degajã atitudinea lui Aron este una a calmului, a atitudinii chibzuite ºi rezervate faþã de tentaþiile emoþiilor colective, a raþiunii care trebuie sã fie cu un pas înaintea emoþiilor. Mai ales când e vorba de ºtiinþã. Existã o vorbã celebrã precum cã somnul raþiunii naºte monºtri. Graba ei – la fel.

Ierodiacon Savatie Baºtovoi
„În cãutarea aproapelui pierdut”, Timiºoara, Editura „Marineasa”, 2002
Miza cãrþii, aºa cum se desprinde din prefaþã, este de a acoperi diferenþa izbitoare între „vrednicia creºtinismului ºi nevrednicia creºtinilor” (p.8). „Pânã a ajunge sã cunoºti vrednicia creºtinismului, te izbeºti de nevrednicia creºtinilor, ca de o vamã nesuferitã, pe care puþini au rãbdare sã o treacã.” (p.8)
Spus pe ºleau, cea mai mare piedicã în calea percepþiei corecte a creºtinismului ºi a valorilor fundamentale ale acestuia sunt...creºtinii înºiºi. Uneori, comportamentul inadecvat al creºtinilor denatureazã meritele religiei de la care aceºtia se revendicã. „Iar cei care niciodatã nu mai obosesc înmulþindu-le (este vorba de prejudecãþile despre falsitatea creºtinismului V.S.) sunt chiar credincioºii ºi preoþii.” (p.9)
Deci, „În cãutarea aproapelui pierdut” este o carte pentru preoþi, un fel de ghid-îndreptar de convertire, cu enumerarea greºelilor frecvente ale preoþilor, obstacolele ºi greutãþile pe care aceºtia le întâlnesc în calea propovãduirii Cuvântului Sfânt, dificultãþi pe care adeseori preoþii ºi le creeazã singuri.
Ca orice carte de propagandã religioasã (pânã la urmã, cu toatã atitudinea mea specialã faþã de Savatie Baºtovoi, cartea se încadreazã, formal, în acest gen de publicisticã filozoficã), „În cãutarea aproapelui pierdut” este construitã în jurul unui principiu creºtin, valabil, spune Savatie, oricând ºi oriunde: Dragostea faþã de Aproapele. De fapt, în acest punct, Ierodiaconul Baºtovoi se raliazã unui alt predicator creºtin, Andrei Kuraev, de la Moskova, care afirmã ºi el „partout et toujours” cã Dumnezeul creºtin este întâi de toate dragoste. Cititã invers, propoziþia sunã astfel: „Cheia principalã spre Dumnezeul creºtin este dragostea, ºi nu dogmatica teologicã.”
Enunþul de mai sus este poate, un truism demult cunoscut, dar o mare parte din argumentaþia ateistã (mai ales cea de facturã sovieticã, dar ºi „Antihristul” lui Nietzsche) este construitã cu ignorarea conºtientã a acestui adevãr.
Aºadar Dragostea, în toate ipostazele ei, chiar cele mai imposibile – este metoda aleasã de Savatie pentru a revela bogãþiile ascunse ale credinþei creºtine ºi pentru a decela, rând pe rând, gafele conºtiente sau inconºtiente ale tagmei credincioºilor. Criteriul de evaluare a creºtinãtãþii unei atitudini nu este retorica creºtinã declaratã, ci dragostea, în caz extrem - dragostea faþã de pãcãtoºii care sãvârºesc cele mai crâncene pãcate: prostituatele ºi homosexualii, ca „mãsurã a desãvârºirii noastre duhovniceºti”.
E, prin aceastã atitudine de dragoste tolerantã se deosebeºte cartea, ºi de ce nu atitudinea lui Savatie, de multele cãrþi de propagandã religioasã, politicã ºi scientistã care invadeazã zilnic piaþa ºi minþile cititorilor. Este ºi cea mai potrivitã dezvãluire a misterelor creºtinismului, a „închiderii care se deschide” (C. Noica) a adevãrului pentru care s-a mers ºi se mai merge încã, pe cruce.
Existã suficiente pasaje „crunte” în Cãrþile sfinte, în Evanghelii sau hagiografii care anatemizeazã (vom folosi acest termen moale) comportamentul homosexualilor sau al prostituatelor în funcþie de diferitele grade ale desãvârºirii spirituale a preotului. Pe de altã parte existã mulþi preoþi, unii chiar foarte culþi, care iau aceste „atitudini” drept niºte reþete gata, universal valabile în orice timp ºi loc, ºi le aplicã faþã de „pãcãtoºi”. Evident, pasajele despre focul Gheenei nu mai sunt înspãimântãtoare pentru individul din epoca „Terminator” sau a lumilor virtuale construite la calculator, dar înstrãinarea, neînþelegerea ºi repulsia faþã de acest tip de creºtinism militant este reacþia cea mai des întâlnitã chiar printre oamenii ce-ºi doresc cu adevãrat sã cunoascã tainele creºtine.
Pasajele sunt pasaje, spune Savatie Baºtovoi, o fi ele bune, dar nu întotdeauna. Convingerile ºi credinþa obþinute cu forþa, chiar cele religioase, nu dureazã prea mult. Sunt surpate de „nevrednicia creºtinilor”, mult mai aproape ºi mai vizibilã decât „vrednicia creºtinismului.”
Mai mult decât toate cuvintele nefolositoare, înþelegerea este mai durabilã dacã este bazatã pe încredere ºi înþelegere, fãcute cu umilinþã, ºi nu de pe poziþiile metafizice ale unei prezumtive perfecþiuni. În acest sens, Baºtovoi propune o întreagã galerie de sfinþi ºi mucenici, de la Hristos însuºi (atitudinea acestuia faþã de Maria Magdalena) la sfântul Vitalie, toþi mari cunoscãtori ai sufletului uman ce nu s-au sfiit sã coboare pânã la etajul inferior al pãcãtosului, pentru a se ridica apoi, împreunã cu acesta pe piscul credinþei în Dumnezeu.
Codificate în „reguli”, observaþiile ierodiaconului Savatie sunt:
- „cine este fãrã pãcat, sã arunce primul piatra”(un principiu al desãvârºirii duhovniceºti universale, care îi scoate pe preoþi din excepþie);
- cum îl citãm pe Pavel (un alt fel de hermeneuticã);
- nu începe cu dãrâmarea idolilor, lasã-l sã ºi-i dãrâme singur;
- fii aspru cu tine ºi îngãduitor cu ceilalþi;
- laudã ºi câºtigi (sunã prea mult a Dale Carnegie, dar, ce sã-i faci, materialul uman este acelaºi în ambele cazuri – stricat);
- dragostea toate le crede;
- primejdia laxismului;
- aprinde foc în jurul ascultãtorului.
- nimeni nu va greºi dacã va spune doar ceea ce al însuºi a trãit.
Ar mai fi ceva de spus, dar îl las pe Ierodiaconul Savatie Baºtovoi s-o facã:
„Orice om tânjeºte sã fie înþeles, dar se simte înþeles numai de cel care îi remarcã calitãþile sale ascunse, pe care alþii nu le observã. A vedea calitãþile ascunse însã este o însuºire a celor care au un exerciþiu spiritual permanent, la care nu se poate ajunge fãrã darul lui Dumnezeu. A striga în stânga ºi în dreapta ºi a fãgãdui degrabã iadul este propriu râvnei trupeºti. Oamenii sfinþi însã, care au ajuns la dragoste, nu pot avea aceastã atitudine...” (Copertã)
ªi încã o sentinþã, auzitã într-un interviu audio al Sfinþiei Sale: „oamenii sfinþi, adevãraþii creºtini sunt cei care îi vãd pe toþi ceilalþi mai buni decât ei înºiºi.”

Web Savatie:
http://www.agonia.ro/index.php/author/0006836/index.html
http://savatie.trei.ro/
http://savatie.blog.com/

Roland Barthes, „Incidente”
Chiºinãu, „Cartier”, 2007, 96 p.
Sunt 4 bucãþi minuscule de proze, altfel zis 4 fragmente ale unui Eu complex. Miza – „Voi fi cel care face ceva, ºi nu cel care vorbeºte despre ceva: nu studiez un produs, ci îmi asum un produs final; las la o parte discursul despre discurs; lumea nu mai vine spre mine sub forma unui obiect, ci sub cea a scriiturii, adicã a unei practici; trec la un altfel de cunoaºtere (aceea a Amatorului).” (p.5-6).
Totuºi, în fragmentul I, „Lumina din Sud-Vest”, Barthes mai degrabã vorbeºte despre cãlãtoriile sale în Sud-Vest, decât cãlãtoreºte nemijlocit. De fapt unicul indiciu al acþiunilor autorului este... verbul nu chiar dinamic „stau”. Ce face autorul? El „stã” ºi-ºi aminteºte sau povesteºte degajat despre Sud-Vest, despre locul sãu în Sud-Vest, despre locul Sud-Vestului în corpul ºi sufletul sãu.
Sud-Vestul autorului este o matrioºcã ruseascã care înglobeazã în sine o multitudine de realitãþi ºi planuri, unele „pãtate” de sentimente ºi impresii personale (râul Adour, drumul spre casã care însoþeºte râul, oraºul copilãriei – Bayonne), altele – obiective (accentul gascon). „Tot aºa, Sud-Vestul meu este extensibil, asemenea acelor imagini care îºi schimbã sensul în funcþie de nivelul de percepþie de la care hotãrãsc sã le privesc.” (p.13-14).
Primul Sud-Vest este descoperibil prin prisma unui „sentiment îndãrãtnic de solidaritate” – coagulat de accentul gascon, indiciul sigur al apartenenþei la aceastã zonã. Este o realitate geograficã cãreia îi corespunde un anumit colorit cultural ºi lingvistic. Accentul gascon este cheia care deschide secretele zonei, dar ºi lacãtul care le încuie. Din nou un joc complex de obiecte echivoce.
Al doilea Sud_vest nu este „o regiune”, precum cel dintâi: este doar o linie, o traiectorie trãitã.
Al treilea Sud-Vest, strâns legat de cel de-al doilea, este ºi mai mic, fiind de fapt oraºul în care Barthes ºi-a petrecut copilãria, apoi vacanþele de adolescent în fiecare an - Bayonne. Este locul unde atât maturul Barthes, cât ºi copilul Barthes se simt acasã... O deducþie, probabil cea mai cunoscutã în istoria logicii: „Toate drumurile duc la Roma.” Un remake: „Toate drumurile duc...acasã.” (Nu cred cã trebuie sã insist prea mult asupra necesitãþii introducerii acestui silogism. Roma, în enunþul prim se referã la capitala Imperiului Roman nu doar ca centrul administrativ al lumii, dar ºi la Roma conceput ca locul unde se formeazã interpretarea simbolicã a lumii, viziunea legitimã a realitãþii sociale, or, casa, este anume acest loc unde copilul nesocializat, aflat într-o stare oarecum animalicã, deprinde primele instrumente de interpretare a lumii, accede la Logos.) Acest Sud-Vest, al treilea la numãr, este unicul ce posedã o identitate fizicã ºi o spaþialitate geograficã, o localizare într-un spaþiu concret. Este vorba însã de un spaþiu complex, multidimensional (nu doar timpul barthesian este multietajat, ci ºi spaþiul) care poate fi accesat în mai multe moduri, numite convenþional (livresc, dar ºi popular) drumuri. Chiar dacã toate drumurile duc spre casã, ele nu duc spre aceeaºi Casã. Pentru Barthes existã cel puþin 4 drumuri distincte: „unul, mai lung, trece printre pãmânturi, traversând un peisaj corcit cu aspecte de Bearn ºi de Þara Bascilor” (p.16), altul - „drum delicios de þarã, urmeazã calea colinelor care dominã fluviul Adour”(idem) , un al treilea drum – „fuge de-a lungul Adourului, pe malul lui stâng” (idem). În sfârºit, drumul preferat al autorului este „cel de pe malul drept al Adourului; este un drum vechi de halaj, jalonat de ferme ºi drumuri frumoase.” Primele trei drumuri sunt simple cãi de acces, cu o existenþã ºi o menire mai mult funcþionalã, decât psihologicã sau emoþionalã. Barthes iubeºte însã ultimul drum fiindcã este mai mult decât o simplã funcþie de comunicare sau legãturã între douã puncte ale spaþiului: „Mi-e drag, fãrã îndoialã, pentru apropierea lui de naturã, acest dozaj de nobleþe ºi de familiaritate specific Sud-Vestului.”
Aceastã abundentã descriere de drumuri nu este în nici un caz doar o serie de trimiteri la puncte spaþiale ce au o valoare sentimentalã pentru autor (pãi, cine nu le are?), ci trebuie perceputã ca un manifest „théorique”, adicã cu caracter de teorie a cunoaºterii. Multiplele cãi de cunoaºtere a spaþiului geografic natal reprezintã tot atâtea moduri de cunoaºtere a lumii sociale ºi a Omului. Drumurile funcþionale, moderne ºi îngrijite, ar fi, în acest caz, metodele tehnice (ºi tehniciste) de abordare a problematicii socio-umane, iar cel apropiat de naturã, dar vechi, ar putea fi interpretat ca o metodã de cunoaºtere tradiþionalã, poate iraþionalã, ºi de aia veche, abandonatã, dar surprinzãtoare prin „l`eclairage”-ul tranºant ajungând în abisurile inconºtientului. Aceastã gnoseologie exoticã are ºi o justificare: „Eu pãtrund în aceste regiuni ale realitãþii în felul meu, cu corpul meu adicã: iar corpul meu este copilãria mea, aºa cum a fãcut-o istoria.” (p.17).
Avem deci în faþã douã posibilitãþi – una este cea a unei cunoaºteri funcþionale, rapide ºi sigure (aidoma drumurilor moderne) este limitatã, mai ales când operaþionalizarea este dificilã. Avantaje: jaloane vizibile, criterii transparente. Deseori însã concluziile, riguros ºtiinþifice, nu spun mai multe lucruri despre obiectul studiat, decât se ºtia înainte. Alteori instrumentele „pãtrate” nu sunt în stare sã intuiascã caracterul circular sau neregulat al obiectului studiat.
Cealaltã metodã este a cunoaºterii profunde. Este o cale anevoioasã, meticuloasã ºi care poate fi strãbãtutã cu preþul unui efort de rãbdare ºi tenacitate. Aici punctele de reper sunt ascunse, subtile – mirosuri („nimic nu are mai multã importanþã în amintirea mea decât mirosurile din acel cartier dintre Nive ºi Adour, care se cheamã micul Bayonne: toate obiectele micilor negustori se amestecau acolo pentru a compune un parfum inimitabil: sfoara de la sandale (aici nu se cheamã „espadrile”) fãcutã de bãtrânii basci, ciocolata, uleiul spaniol, aerul închis al prãvãliilor obscure ºi al strãzilor strâmte, hârtia învechitã a cãrþilor de la biblioteca municipalã, toate acestea funcþionau ca o formulã chimicã a unui comerþ dispãrut (deºi acest cartier mai pãstreazã puþin din farmecul de demult) sau, mai exact, funcþioneazã astãzi ca formula acestei dispariþii. Prin miros, percep schimbarea însãºi a unui fel de consum: sandale (cu talpa trist dublatã de cauciuc) nu mai sunt artizanale, ciocolata ºi uleiul se cumpãrã în afara oraºului, într-un supermarket. S-au dus mirosurile, ca ºi cum, paradoxal, progresele poluãrii urbane ar alunga parfumurile menajere, ca ºi cum „curãþenia” ar fi o formã perfidã a poluãrii.” p. 17-18 ), obosealã, sunete de voci, alergãri, lumini. „Aceste lucruri neînsemnate sunt asemenea unor porþi prin care se pãtrunde în vastul þinut de care se ocupã ºtiinþa sociologiei ºi analiza politicã.” (p.17). Avantaje – cunoaºtere profundã a câmpului social, a forþelor sale ascunse, a motivaþiilor personale ce nu pot fi sesizate la suprafaþã.
Concluzie: pentru a cunoaºte un obiect, pentru a ajunge „Acasã” uneori e nevoie sã strãbatem mai multe drumuri, sau acelaºi drum, de multe-multe ori. „Eu cred în formula lui Joubert: Nu trebuie sã ne exprimãm cum simþim, ci cum ne amintim.” (p.17). Altfel spus, realitatea socialã trebuie cunoscutã nu doar prin faptul „cum simþim” (acest a simte are sens de ideologie, tehnicã sau metodã de cunoaºtere, dar ºi de impuritate, de emoþii, teorii sau dogme actuale proiectate asupra puritãþii originare a realitãþii sociale), ci ºi prin faptul „cum ne amintim.” ... Chiar dacã se insistã mult asupra deosebirii de metodã între Barthes ºi Bourdieu, în ce priveºte problema limbajului, cred cã o punte poate fi trasã ºi ea trece prin aceastã recunoaºtere a faptului cã ceea ce spunem nu reprezintã neapãrat adevãrul, chiar dacã urmãm cu stricteþe regulile ºtiinþifice. Pentru Saussure cercetarea s-ar opri aici, la acest „ne exprimãm”. Pentru Barthes ºi Bourdieu limbajul nu are însã o existenþã autonomã, formalã, valabilã doar în perimetrul cuvintelor. Are ºi o variabilã socialã (în cazul dat psihologico-emoþionalã) care conferã unor cuvinte o încãrcãturã de adevãr mai mare sau mai micã. În funcþie de enunþul de care legãm acest „povestim” (de „cum simþim” sau „cum ne amintim”) putem oferi rãspunsuri diverse, chiar contradictorii.
Mesajul celorlalte fragmente este practic epuizat de editorul francez al cãrþii ºi-l voi cita pentru comoditate: „În Incidente, autorul a notat, a adunat lucruri vãzute ºi auzite în Maroc, cu precãdere la Tanger ºi Rabat, apoi în Sud, în 1968 ºi 1969. (...) E vorba de un fel de joc al cãrui obiect nu e deloc Marocul în sine, ci „romanescul” – o categorie dragã lui Roland Barthes - a cãrei definiþie putea fi pusã la încercare de un anume fel de viaþã marocanã. Aºa cã nu vom gãsi aici nimic (e o înþelegere pe care trebuie imediat s-o îndepãrtãm) care sã semene cu o interpretare: cu ceea ce a putut fi reflecþia lui Roland Barthes asupra Marocului, a poporului, a culturii ºi a problemelor sale sociale. Ci transcrierea unor întâlniri - a unor incidente – care ar fi putut fi materie de roman, în absenþa aproape totalã a oricãror caractere sau personalitãþi constituite: frânturi de roman fãrã suporturi personale; în absenþa aproape totalã a oricãrei þesãturi romaneºti coerente, care i-ar impune inevitabil un „mesaj”: „romanescul”, prin esenþa sa este fragment. (...) Soirées de Paris a fost scrisã timp de vreo douãzeci de zile, între 24 august ºi 17 septembrie 1979. (...) Nu e chiar un Jurnal, ci – aºa cum aratã ºi titlul – numai povestirea a ceea ce, în viaþa de zi cu zi a lui Roland Barthes, constituia într-adevãr un fel de fragment separat: seara, pe care o petrece întotdeauna în afara casei, ºi extinderea ei la week-end. (p. 7-8).

Alexandre Kojeve
« L`athéisme »
Paris, „Gallimard”, 1998
Trebuie sã spun din start cã Alexandre Kojeve m-a dezamãgit într-un fel: aºteptam o pledoarie pãtimaºã pentru sau împotriva ateismului, dar, la sfârºitul lecturii nu pot sã-i incriminez autorului nici mãcar o virgulã în plus în favoarea (defavoarea) fenomenului abordat. Pe de altã parte, pedantismul lui Kojev mi s-a pãrut mai mult nemþesc decât rusesc sau francez. Autorul celebrului curs de lecþii INTRODUCTION À LA LECTURE DE HEGEL audiat de floarea intelighenþiei franceze: Raymond Aron, Pierre Klossowski, Georges Bataille, Jacques Lacan, Maurice Merleau-Ponty, Gaston Fessard, Eric Weil mizeazã mai mult pe pedantismul spinozist decât pe subterfugiile lingvistice ºi retorice ale stilului francez de a filozofa (ne referim la Bergson de exemplu).
Lucrarea în sine reprezintã o teoremã demonstratã punct cu punct. Întrebarea, veridicitatea cãreia meritã probatã, este: existã un ateism ºi dacã da care-i locul sãu adevãrat în gnoseologie, religie, sau comportamentul cotidian al indivizilor?
La fel ca Heidegger în cazul fiinþei, Kojeve porneºte de la problema unei formulãri adecvate a întrebãrii cu privire la sensul „ateismului”. Simpla definire a ateismului ca negaþie a lui Dumnezeu nu este suficientã, or, este necesar sã specificãm despre ce negaþie ºi despre ce Dumnezeu este vorba. Din punctul de vedere al unei religii oarecare, negarea existenþei divinului, aºa cum ne este revelat de aceastã religie, este un ateism. Or, din familia marilor religii fiecare pretinde cã deþine adevãrul final ºi cã este calea spre Dumnezeul adevãrat, celelalte fiind ºarlatanii ºi idolatrie. Putem astfel lesne cãdea în capcana propagandei religioase, dacã nu luãm câteva mãsuri de precauþie.
Pentru Kojeve, aceste mãsuri sunt trasarea, în spaþiul filozofic ºi religios al unor linii clare de demarcaþie între ateism ºi religie, între religiile teiste ºi non-teiste, între ateismul religios ºi cel laic – o întreagã constelaþie de confuzii.
Termenii-forþã, altfel spus pilonii teoriei lui Kojeve cu privire la ateism sunt: lucrul (quelque chose), existenþã (existence), neant (neant sau rien), om (homme sau être), lume (monde), omul în lume (homme-dans le-monde, care semnificã interacþiunea reciprocã om-naturã astfel încât putem vorbi de o lumitate a omului ºi o umanitate a naturii) etc. Toate aceste noþiuni, precum ºi altele, vor fi elucidate în procesul argumentaþiei filozofice.
Pentru a ieºi din cursa definiþiei „religioase” a ateismului, Kojeve postuleazã câteva criterii generale care depãºesc limitele religiei. Se trece la determinarea condiþiilor generale ale situãrii fiinþei (être) în raport cu lumea ºi cu quelque chose au dela du monde, altfel zis Dumnezeu, scris cu literã mare sau cu micã sau chiar nescris ºi doar subînþeles.
În parte, situarea fiinþei în aceastã ecuaþie monde-homme-Dieu în majoritatea religiilor monoteiste universaliste (în primul rând creºtinismele, islamul ºi iudaismul) poate fi redusã la o schemã cu trei trepte (mai exact douã plus una, superioarã). Datul fundamental este desigur fiinþa (homme sau être) cu cunoºtinþa de sine (conscience de soi même), apoi lumea (monde) ºi o posibilitate a ceva diferit de relaþia om-lume, adicã Dumnezeu.
Cele trei pãrþi ale schemei pentru teist pot fi prezentate în felul urmãtor: omul (1) considerat în lume, ceea ce în lume nu este om (2), ceea ce nu este nici om nici lume ºi care se gãseºte deci în „afara” „lumii care implicã omul”, adicã Dumnezeu (3).
Aceastã schemã aparent simplã nu este lipsitã de echivocuri. Care este natura relaþiei om-naturã în opoziþie cu relaþia naturã-Dumnezeu sau om-Dumnezeu? De ce legãtura om-naturã este mai strânsã decât celelalte relaþii posibile enumerate mai sus? În baza cãror criterii se formeazã acea comunitate care face posibilã opunerea om-naturã faþã de Dumnezeu?
Pentru ateu cele trei lucruri sunt de fapt douã - a treia posibilitate, cea a existenþei unei „quelque chose en dehors du monde impliquant homme” pur ºi simplu nu existã. Pentru ateu finalitatea omului ºi a naturii este nimicul.
Am putea punct aici, dar...existã câteva momente delicate. Întâi, ce este acest nimic (le rien)? Dacã nimicul este ceva total diferit de lumea noastrã ºi de noi înºine atunci poziþiile ateului ºi ale teistului coincid: ambii sunt de acord cã aceastã a treia realitate (Nimicul-le rien) este mult prea diferitã de celelalte douã cunoscute nouã. Dar, va obiecta ateistul, Nimicul este de fapt nimic, cu minuscule, de fapt „avec la plus petite minuscule possible, ou mieux encore, sans aucune lettre – nichts weniger als nichts” (p.177), adicã o convenþie lingvisticã cu scopul de a ne feri sã privim acolo unde nu se poate privi cãci nu este ceva de privit. Vom evita aceste capcane lingvistice prin simplul fapt cã vom defini atitudinea ateistului ca negaþiei a existenþei unui ceva (quelque chose) dincolo de relaþia om-lume. Sã recunoaºtem cã, ateu sau teist, fiecare om este pus în aceastã relaþie cu Tertium (negând sau acceptând existenþa lui, nu facem de fapt altceva decât sã punem întrebarea cu privire la Fiinþa lui).
De unde se ia aceastã conºtiinþã a unui altfel de existenþã? Or, în lume nu am decât experienþa interacþiunii cu ea: fie eu contactez cu lumea ºi o modific, fie ea mã modeleazã ºi interacþioneazã cu mine (separarea aceasta om-lume este un convenþionalã, una logicã, nu de fapt – nu putem susþine, împreunã cu Marx cã existenþa ne determinã conºtiinþa, dar trebuie sã spunem împreunã cu alþii cã conºtiinþa ºi existenþa se influenþeazã reciproc). Sã afirmãm laolaltã cu unii filozofi cã avem conºtiinþa ºi conºtienþa unei existenþe superioare din motivul cã am fi programaþi astfel? Mi se pare oarecum facilã ºi chiar suspectã aceastã soluþie, motiv pentru care voi renunþa la ea.
Gãselniþa lui Kojeve este ineditã, de fapt o anticipaþie a modei existenþialiste ºi a angoasei. Primul sentiment pe care omul îl încearcã (eprouve) faþã de lume este unul de FAMILIARITATE: lumea este palpabilã, vizibilã, auzibilã, previzibilã, poate fi gustatã, modificatã - de fapt intrã în relaþie cu noi (cu l`homme ) prin toate simþurile noastre ºi avem în fiece clipã certitudinea existenþei ei.
Însã, raportul familiar om-lume este alterat de conºtiinþa sugeratã de lucruri a finitudinii lucrurilor, a certitudinii dispariþiei lor ºi mai ales a omului (ANGOASA cauzatã de ieºirea din aceastã familiaritate liniºtitã - familiarité tranquille). Moartea este momentul cheie, poarta prin care se intrã în ateism sau teism, în relaþie familiarã (ºi eternã) cu acel quelque chose en dehors du monde sau cu nimicul.
Pentru teist moartea nu este doar un sfârºit, ci un pasaj de la starea om-în-lume la starea om în afara lumii. Cum se face acest pasaj? Prin suflet, rãspunde Kojeve. Sufletul este prezent în omul-în-lume, dar este prezent ca ceva strãin, ca ceva care anunþã existenþa unei alte realitãþi (le Rien sau le Dieu), este un germene de dincolo în lumea dincoace. Moartea este gestul purificator prin care sufletul se debaraseazã de corp, dincolo se debaraseazã de balastul ce-l þinea aici.
Deºi nu o afirmã în mod clar, Kojeve sugereazã cã atitudinea faþã de moarte ºi mai ales faþã de ceea ce urmeazã dupã ea este momentul care ne permite sã înþelegem fenomenul teism-ateism în toatã complexitatea lui. Adicã, opþiunea teism-ateism este una individualã, la libera alegere ºi pricepere a individului.

Michel Pastoureau
„Viaţa cotidiană a Franţei şi Angliei în vremea cavalerilor Mesei Rotunde”
Moskova, Editura „Molodaia Gvardia”, 2001
Orig. Michel Pastoureau, “La vie quotidienne en France et en Angleterre au temps des chevaliers de la Table ronde”, 1972
În ultimul an gimnazial, profesoara de istorie, o doamnă foarte inteligentă, ne-a supus unui test inedit: să descriem verbal/prin desene o zi din viaţa unui om medieval, din Europa de până în veacul al XV-lea... Facilitatea unui asemenea exerciţiu era în afara oricărei îndoieli, dar dificultăţile au apărut după prima frază... (Era clar că o zi obişnuită din viaţa unui om din toate epocile avea o dimineaţă, o amiază şi o seară. Apoi, toate societăţile cunosc fenomenul numit „sărbătoare” – fie că îi zicem ieşirea din durata temporală „obişnuită“ (Mircea Eliade „Sacrul şi profanul”, cap. II) şi o legăm de un eveniment religios, fie că o justificăm prin evenimente din domeniul socialului, al obişnuitului, al naturalului (luăm cuvântul ca antonim „supranaturalului”) cum ar fi turnirurile, zilele de naştere ale monarhilor sau ale nobililor locali, alte momente din viaţa oamenilor. ) Am realizat atunci că istoria pentru noi, elevii unui gimnaziu obişnuit, ca şi pentru majoritatea profesorilor noştri, formaţi la aceleaşi şcoli de gândire a faptului istoric, este compusă exclusiv din momente, evenimente, personalităţi şi situaţii politice. Ici-colo apărea câte un cărturar care aprindea o flacără la care aveau să ardă generaţii de urmaşi, sau câte un inventator care transforma din talpă viaţa oamenilor. Dar despre ei se ştia şi se vorbea foarte puţin. Vastul edificiu al gândirii politice a istoriei, al tratării faptului istoric ca o succesiune de evenimente politice, al cauzalităţii exclusiv politice (mai nou, după Marx, a apărut şi cauzalitatea economică a Istoriei) lăsa spaţii minuscule pentru evenimente din afara politicului. Ca şi cum oamenii din vremuri mai vechi şi-ar fi măsurat sorocul în bătălii, răscoale, jacquerii, turniruri, cruciade etc. În ceea ce priveşte viaţa cotidiană, surprinsă în întrebări de tipul: ce mâncau? ce beau? cum sărbătoreau? cum se îmbrăcau? cum percepeau lumea în care trăiau ? o ceaţa difuză, întreţinută cu bună ştiinţă de profesori, autori de manuale de istorie şi politicieni stătea asupra evului mediu, asupra antichităţii şi în parte, chiar asupra lumii în care trăiam...Învăţam, cum zice Popper, pe care am avut norocul să-l descopăr la vreme, o istorie a politicului, a instituţiilor şi structurilor politice ale societăţii confundată cu istoria însăşi... mărturiile despre alte epoci veneau doar din literatură şi am aflat despre Evul mediu infinit mai mult din Rabelais şi Cervantes decât din manualele autorizate...
Nu mai ţin minte cum s-a sfârşit acel test de control. Poate profesoara nu ştia nici ea şi spera să afle ceva de la noi, în vre-o izbucnire de originalitate, poate dorea să ne deschidă ochii asupra unei alte istorii, pe care şi noi începeam s-o cunoaştem. Povestirile bunicilor noştri despre deportările în Siberia, despre foametea de la mijlocul secolului trecut, despre colectivizare şi ororile ei căscau un hău între istoria oficială a succeselor pe calea industrializării ţi istoria particulară a suferinţelor omeneşti. Au urmat apoi un şir de lecturi relevante, care au distrus cumva pentru mine, însemnătatea faptului politic în istorie: Varlam Şalamov, Alexandr Soljeniţân, Geller şi Necrich...
Am descoperit pe urmă, într-un exces de dărnicie a unui prieten istoric şcoala franceză de Istorie, cea a „les Annales”, a lui Marc Bloch şi Lucien Lefevbre, am citit din George Minois, Jacques Le Goff, Robert Muchembled, Jean Delumeau, Allain Guerreau şi, cu voia D-stră, pe Michel Pastoureau. O fi existând între ei şi divergenţe, dar faptul care i-a unit în conştiinţa mea a fost redescoperirea Individului în istorie, omul mic cu toate obsesiile şi angoasele lui, cu relaţii sale complexe cu Sfântul Stat (al celorlalţi istorici), cu moartea, cu lumea naturală şi supranaturală etc.
... De ce Pastoureau nu se mulţumeşte să aleagă doar Franţa? Sau, de ce alege Franţa şi Anglia şi nu unul din ordinele teutone, sau oraşele italiene? Răspunde autorul: „Istoria vieţii cotidiene nu poate fi cuprinsă de graniţe de stat, mai ales în sec. XII şi XIII, când toate ţările creştinătăţii occidentale trăiesc într-un ritm cultural comun, când istoria Franţei se împleteşte cu istoria Angliei mai strâns ca niciodată. La Manche se percepe nu ca o mare, altfel zis ca o barieră de netrecut, ci mai curând ca un lac, pe apele căruia au circulat sistematic oameni, idei şi opere de artă. La Londra şi Paris purtau aceeaşi îmbrăcăminte, în împrejurimile oraşelor Lincoln şi Orleans consumau acelaşi tip de hrană, în castelele din Yorkshire şi Poitou citeau acelaşi tip de literatură. Romanele Mesei Rotunde, ale căror acţiuni se desfăşurau în cele două Britanii (Marea Britanie – Anglia şi Mica Britanie – peninsula Bretagne din Franţa actuală) au fost scrise în aceeaşi limbă, erau ascultate de acelaşi public de ambele părţi ale La Manche”(p.16). Altfel spus, mult înaintea Uniunii Europene de astăzi Europa a trăit o viaţă spirituală şi religioasă comună, mult înaintea spaţiului Shoengen oamenii, ideile şi banii au circulat nestingherit de-a lungul şi de-a latul Europei. Rămâne să cercetăm în ce măsură mania naţionalistă (creată de politic, cum a arătat de exemplu un Ernest Gelner) a fost progresul de a ne face să batem pasul pe loc câteva veacuri şi de a o lua de la început astăzi în plin secol XXI...
Deci, cum trăiau medievalii?
„Oamenii secolului al XII-lea nu erau prea interesaţi de scurgerea timpului. Număratul zilelor şi al ceasurilor, problemele calendarului laic şi ale celui bisericesc erau lăsate pe seama clericilor. Cele mai importante momente ale vieţii se defineau exclusiv prin ceremonialul religios care le însoţea” (p.17).
Este situaţia numită în istoria religioasă, cu o nostalgie vădită, ecclesia: „Biserica catolică medievală avea în vedere toate aspectele societăţii, exercita un control strict asupra normelor vieţii sociale şi deţinea, în această privinţă o poziţie de cvasimonopol” (Alain Guerreau, „Viitorul unui trecut incert”, „Cartier”, 2003, p.24)”...
„Oamenii din veacul al XII – lea nu se temeau de viaţă şi urmau porunca biblică: „creşteţi şi vă înmulţiţi!”. Sporul demografic era de 35 oameni la 1000 anual. Familiile cu mulţi copii erau un fenomen normal pentru toate clasele sociale. De altfel, familiile regale erau model: Ludovic al VI-lea, Henric al II-lea şi Ludovic al VII-lea au avut câte 8 copii” (p.18).
„Pentru Biserică condiţia principală a căsătoriei era acceptul soţilor. Încuviinţarea părinţilor nu era obligatorie şi teoretic ei nu putea împiedica copii să facă o căsătorie nedorită.[...] Din momentul oficierii religioase căsătoria era încheiată pentru vecie. Divorţul era interzis, desfacerea căsătoriei era o practică interzisă total. Unica modalitate de a rupe legăturile de căsătorie era să repudiezi partenerul fie din cauza sterilităţii, a impotenţei sau a prezenţei unor legături de sânge, neobservate la facerea căsătoriei” (p.21).
„Noţiunea de bătrâneţe, în sensul contemporan al cuvântului nu era cunoscută în Evul Mediu. În afara actului de călugărire, nu era cunoscut fenomenul odihnei meritate. Până în pragul morţii fiecare om se considera forţă de muncă activ şi, cât avea putere fizică, trebuia să-şi facă munca, agricolă sau de alt gen. Septuagenarii şi octogenarii încă participau la muncile agricole, la bătălii, pelerinaje sau exercitarea puterii politice” (p.22).
„Pentru a fi cavaler, nu trebuie să fii doar uns, mai trebuie să urmezi anumite reguli şi să duci un anumit mod de viaţă. În sensul acesta, cavalerii nu reprezintă doar o clasă juridică, ci o categorie socială specifică sau pentru a utiliza un jargon contemporan - „profesionişti ai luptei călare” (unicul mod eficient de luptă până în sec. XIII). […] Cavalerii trebuiau să urmeze nu doar un anumit stil de viaţă, ci şi o etichetă aparte. […] În general, codurile cavalereşti de conduită se bazează pe trei piloni : credinţă cuvântului dat, ordine şi corectitudine în relaţie cu oamenii ; mărinimie (largesse) ; ajutor şi apărare a bunurilor Bisericii. […] Soarele tuturor cavalerilor era considerat Goven, nepotul regelui Arthur, unul din participanţii Mesei Rotunde, care poseda toate calităţile unui cavaler – sinceritate, bunătate şi mărinimie a inimii, credinţă şi înţelepciune, simţul măsurii, vitejie şi forţă fizică, dispreţ pentru oboseală, suferinţă şi moarte, demnitate, mândria de a aparţine unui neam slăvit, slujbă sinceră seniorului, slujire a cuvântului dat, largheţe şi curtoazie. […] Noţiunea «largesse» includea în sine dărnicie, mărinimie şi risipă în acelaşi timp. Ea presupunea bogăţie. Categoriile opuse lui «largesse» - zgârcenie, căutarea interesului personal, trăsături caracteristice negustorilor şi ţăranilor, pe care Chretien îi prezintă într-o lumină proastă” (p.32-36).
„Interiorul locuinţei seniorului poate fi definit în trei linii: modestie, curăţenie şi un număr mic de articole de mobilă” (p.44).
„Până în sec. XIV în conştiinţa omului occidental culorii albe se opune nu cea neagră, concepută ca lipsă a culorii, ci roşul” (p.86).
„Împreună cu sfântul Bernard, biserica sec. al XII-lea urma citatul din sfântul Ieronim: către femeia străină, dragostea este ruşinoasă, către a sa ea trebuie să fie moderată; acela îşi înşeală soţia care o iubeşte prea mult” (p.85) – a se vedea Guy Bechtel, „La chair, le diable et le confesseur”, Paris, Plon, 1994 pentru o istorie nuanţată a relaţiei complexe biserică-familie, biserică-sexualitate.
„În sec. XII bărbaţii iubeau femei făcute, cu talie subţire, picioare lungi şi sâni mici ridicaţi. Romanele secolului următor consemnează o schimbare în gusturi: sunt preferate formele mai durdulii care permit o „plinătate a jocului sexual” (p.87).
„Neavând un înţeles clar al normelor estetice ale figurii, ştim totuşi de ce cusururi trebuie să se ferească un cavaler, dacă doreşte să pară atrăgător: un cap excesiv de mare, urechi mare, păr roşcat sau prea întunecat, faţă păroasă, sprâncene lungi (V.S. probabil sunt din neam urât!!!), nas mic şi turtit, buze cărnoase, dinţi galbeni şi inegali, spate încovoiat, burtă mare, ieşită în afară, mâini scurte, tălpi groase şi degete noduroase” (p.87).
...Ţăranii şi săracii consumau multe cereale. Nobilii din contra – multă carte, peşte, trufandale. În ambele cazuri este vorba de un exces...
„Occidentul era o totalitate, un tot întreg şi graniţele lui interioare erau convenţionale pentru oameni, mărfuri şi idei. Din acest motiv adevăratele aventuri (adică întâlnirea cu necunoscutul V.S.) încep dincolo de lumea creştină familiară. […] Din unirea unor elemente eterogene se naşte „minunea bretonă” – acel sentiment al neobişnuitului, al ambiguităţii şi farmecului care face atât de seducătoare literatura ciclului lui Arthur. În ea nu există descrieri banale, atmosfera fiind încărcată de aluzii şi lucruri nerostite până la capăt. Mai important decât orice cuvinte eşti tu. Aceste opere sunt create nu pentru a trezi admiraţia cititorului ci pentru a-i seduce imaginaţia. Şi pentru a găsi ceva neobişnuit, nu trebuie să pleci chiar în India mitică: lumea de dincolo a morţilor se află chiar alături de cea a viilor, iar graniţa din ele se trece relativ uşor. Cavalerului rătăcitor îi este de ajuns să treacă prin pădure, câmp sau râu pentru a trece în lumea fantastică a zeităţilor, zânelor şi elfilor. E de ajuns să te urci pe un vas părăsit pentru a te trezi într-o ţară necunoscută” (p.99-100).
...Mai sunt capitole despre arme, despre îmbrăcăminte, despre alimente, despre ritualuri, despre imaginarul medieval – toate în 100 pagini. O manieră laconică de a scrie. Cartea lui Pastoureau nu este o analiză detaliată a fragmentului temporal, autorul recunoaşte asta în Introducere, ci o crestomaţie. Un fel de material suplimentar pentru lecturi istorice.
La final, ceva concluzii:
- lumea este mai puţină politică decât se crede. Instituţiile politice (la vremea aia) nu joacă un rol prea important. De altfel politicul este un teren în care statul feudal, foarte slab încă, se luptă cu biserica, nobilii locali şi alte forţe din exterior pentru supremaţie. Proiectarea retrospectivă a ponderii factorului politic în unele epoci este o ...măgărie.
- istoria poate, şi trebuie scrisă din perspectiva individului, nu a instituţiei – este motivul din care personal nu accept nici Istoria Românilor nici cea Integrată (la asta promit să revin în curând).
- argumentului că relaţii sociale sunt mai importante decât indivizii izolaţi putem să-i opunem contrateza: relaţiile politice nu epuizează relaţiile sociale, după cum politicul nu epuizează socialul şi în unele epoci, nici nu-l dirijează măcar.
- noutatea are nu doar cauzalităţi istorice, pentru o bună parte a istoriei Europei occidentale, politicul nu a avut nici o influenţă sau a fost neglijabilă.
- dincolo de bătălii, turniruri, cuceriri şi răscoale au existat oameni reali, în carne şi oase. Am pierdut în parte mărturiile „vii” despre ei, nu avem acces direct la sensibilitatea lor, ne sunt necunoscute atitudinile lor despre moarte, viaţă, lumea de dincolo. Suntem condamnaţi la Poezie în sensul lui Bataille (vezi „La theorie de la religion”) adică să adăugăm cuvinte, descrieri, metafore acolo unde nu ne ajung mărturii şi probe.
- orice discuţie despre progresul în istoria umană, altfel zis orice filozofie a istoriei trebuie să pornească de la indivizi şi să ia în consideraţie doar indivizi. O linie vizibilă se poate trasa doar de la individ la individ... Putem formula câteva constante: autonomia individului în raport cu diversele–isme colective, independenţa existenţei lui de factorii naturali, soluţionarea fundamentelor instinctuale ale existenţei, altfel zis acoperirea nevoilor fundamentale pentru realizarea deplină a „demnităţii umane” - casă, hrană, apărare de frig etc... O abatere „lirică”: dacă am ajuns, în secolul XXI să ne mai fie frică încă de foame, secetă, moarte, condiţii meteorologice nefavorabile sau lipsă de spaţiu locativ este semn că nu am avansat prea mult chiar dacă am schimbat câteva zeci de tipuri de regimuri politice.